REGISTRO DOI: 10.70773/revistatopicos/776866915
RESUMO
O presente artigo aborda o tema da contribuição de Crísipo de Solis para a construção de uma concepção estoica do destino no contexto de coexistência de dois tipos distintos de determinismo na sua filosofia. Através de pesquisa bibliográfica, intenta-se prescrutar de que maneira a conjugação de dois tipos distintos de determinismos no âmbito da mesma teoria filosófica implica na exclusão mútua de um determinismo pelo outro, haja vista a natureza excludente e paradoxal, ou em que medida tais modelos deterministas se complementam em torno da edificação da teoria do destino de Crísipo. Apesar de se apresentarem como contrapontos inconciliáveis, a teoria do destino resulta da confluência de uma perspectiva teleológica a outra, de caráter mecânica causal.
Palavras-chave: Estoicismo; destino; determinismo; Crísipo.
ABSTRACT
This article addresses the contribution of Chrysippus of Soli to the construction of a Stoic conception of destiny in the context of the coexistence of two distinct types of determinism in his philosophy. Through bibliographic research, it attempts to scrutinize how the combination of two distinct types of determinism within the same philosophical theory implies the mutual exclusion of one determinism by the other, given their exclusionary and paradoxical nature, or to what extent such deterministic models complement each other in the construction of Chrysippus' theory of destiny. Despite presenting themselves as irreconcilable counterpoints, the theory of destiny results from the confluence of a teleological perspective with another, of a causal mechanical character.
Keywords: Stoicism; destiny; determinism; Chrysippus.
1. INTRODUÇÃO
O presente artigo aborda a questão da contribuição de Crísipo de Solis para a construção de uma concepção estoica do destino no contexto de coexistência de dois tipos distintos de determinismo. Através de revisão bibliográfica, o intuito é reunir, a partir das fontes disponíveis, os aportes filosóficos mais relevantes produzidos por Crísipo acerca dos conceitos em questão, com o escopo de analisar de que maneira os determinismos que se anunciam na teoria de Crísipo se excluem ou se complementam mutuamente na formação da sua teoria do destino.
Portanto, não se tem a pretensão de fazer uma abordagem amplamente digressiva pela profusa produção filosófica estoicista. Não somente porque isso implicaria um exame de fragmentos e proposições espalhados ao longo de quase cinco séculos, com posições que envolvem dissidências conceituais, problemas interpretativos, escassez de fontes confiáveis e controvérsias internas dos componentes dessa corrente no que, de um modo geral, consideram-se os três principais ciclos de desenvolvimento do pensamento estoico.
Como se sabe, não remanescem elementos de fonte primária da filosofia helenística como um todo, algo que favorecesse um estudo escoimado de dúvidas no contexto da contemporaneidade. Em que pese alguma variedade de filósofos e mesmo de escritos de cuja existência se tem notícia, tais documentos não lograram se salvar do perecimento ou da ocultação imposta por inúmeros fatores, dentre os quais a recorrência das guerras.
Com o estoicismo, essa ausência de fontes seguras de “primeira mão” é ainda mais severa, sobretudo se se leva em linha de consideração as obras filosóficas do primeiro ciclo, no qual, usualmente, se incluem o seu fundador Zenão de Cício, seu discípulo e sucessor imediato Cleantes de Assos, além de Crísipo de Sólis, derradeiro e mais prolífico expoente da Stoa, proeminência que não se refere apenas ao denominado período antigo do Pórtico, mas que se estende aos quase cinco séculos de vida produtiva da escola.
A escolha de uma abordagem mais estritamente centrada na filosofia de Crísipo se justifica, em primeiro lugar, porque, de acordo com Susanne Bobzien2, diante do quadro de insubsistência de fontes primárias e de certa precariedade das fontes secundárias, Crísipo fulgura entre os dois únicos pensadores da escola cuja obra, aproveitada a partir de citações e fragmentos de outros filósofos, reúne elementos suficientes para uma reconstrução teórica e uma compreensão minimamente adequadas3. Fragmentos de sua obra, citações de proposições suas em obras de outros componentes da Stoa ou mesmo transcrições levadas a efeito por adversários de outras correntes filosóficas opositoras ao estoicismo permitem uma melhor apreensão acerca da sua concepção de determinismo e de causalidade, bem como da sua teoria do destino, conceitos e ideias por ele sustentados ao longo do curso de vigência do ciclo pioneiro da escola.
Há ainda uma segunda motivação, talvez mais sólida, para a escolha de Crísipo. É que, bem-vistas as coisas, antes da fundação da Escola do Pórtico – ou, quando menos, antes do início da vida intelectual produtiva de Crísipo – somente Xenócrates (396-314 a. C.) e Epicuro (341-271 a. C.)4 haviam escrito sobre o tema do destino. No entanto, pese o fato de que ambos tenham experimentado legar uma profusão de obras escritas, dentre as quais algumas com abordagens sobre o destino e o determinismo, tais documentos bibliográficos se perderam, deles não remanescendo sequer fragmentos na atualidade.
Já no que concerne aos componentes do período estoico antigo, tem-se que Zenão de Cício, tendo abordado timidamente o problema do destino no âmbito da sua física geral, tratando-o como um aspecto do princípio ativo e determinante, fincou as bases do que viria a ser a teoria estoica do destino posteriormente desenvolvida por Crísipo. Não obstante, nada autoriza crer ou presumir que essas ideias do precursor da Stoa indicassem que o filósofo gozava de um certo nível de consciência acerca dos problemas da causalidade, do determinismo e do destino, temas que mais tarde comporiam os conceitos cruciais da obra de Crísipo5.
Quanto a Cleantes (331-232 a. C.), embora tenha sucedido imediatamente Zenão à frente da Stoa, bem como haja deixado um número expressivo de obras escritas6 – Cleantes é citado como um dos participantes da discussão do Argumento Mestre –,legando a primeira obra estoica mais extensa da qual se tem notícia: o Hino a Zeus7, sua contribuição para o desenvolvimento da filosofia estoica, de um modo geral, circunscreveu-se a interpretações e complementações às ideias e conceitos consagrados por Zenão, pelo que quase nada acrescentou à questão do destino e do determinismo, ainda mais porque sua refração à física – campo a partir do qual o sistema lógico estoico se erigiu e se desenvolveu – não lhe permitiu maior e mais profunda digressão pelos problemas a ela correlatos.
Por outro lado, se antes de Crísipo ou até mesmo do advento do estoicismo se registram poucas abordagens acerca desses conceitos e categorias – de fato, pode-se encontrar um tratamento desses problemas nas obras A República e Timeu, ambas de Platão, e na Ética à Nicômaco de Aristóteles8 –, após os expressivos aportes filosóficos de Crísipo se seguiu um longo período de silêncio da filosofia quanto ao debate sobre o destino, hiato que somente foi interrompido através de Carneades (213-129 a. C.), cuja existência foi inteiramente devotada a estudar detidamente a obra estoica – mais notadamente, a crisipiana –, contra a qual travou ardoroso combate9.
Nos séculos que correspondem aos períodos posteriores à fase ateniense – segundo e terceiro ciclos (romano) do estoicismo10 – os problemas do destino e do determinismo ganharam maior evidência no repertório filosófico, não somente dos filósofos da Stoa, mas também de outras vertentes que lhes eram contemporâneas. A teoria do destino estoica se constituíra como o pano de fundo e o principal paradigma dos debates filosóficos, pois funcionou como ponto de partida para diversos embates, ensejando algumas modificações e complementos por alguns oponentes internos e externos da escola, bem assim para a crítica de outros.
Note-se, no entanto, que, pese as variadas transformações na teoria originária, cuja consolidação se deu em Crísipo – variações que conferiram certas ambiguidades e contradições ao pensamento estoico antigo, decorrentes de problemas relacionados com o catálogo das fontes, com a qualidade e imparcialidade dos testemunhos e com interpretações dissonantes, fatores que levaram a um afastamento do paradigma filosófico originário – o legado da contribuição do filósofo de Sólis fulgura ainda hoje como parâmetro fundamental do pensamento estoico, uma espécie de núcleo duro para uma adequada compreensão da filosofia estoica, sobretudo no que se refere aos problemas do destino e do determinismo, mas também a respeito de outras categorias relevantes nos campos da física, lógica e ética estoicas.
Assim justificada a escolha de Crísipo, cumpre não olvidar das dificuldades inerentes a pesquisas desse gênero, à vista da já mencionada falta de fontes diretas e de “primeira mão”, e até mesmo de fontes secundárias confiáveis. Daí que, este artigo, como principal referência, se vale da pesquisa de elevada estatura científica e respeitabilidade da obra de Susanne Bobzien Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, publicado originariamente em Nova Iorque, pela Oxford University Press, em 1998, sem negligenciar o apoio de outros trabalhos relevantes sobre o tema.
De acordo com Bobzien, a compreensão da obra crisipiana, à mingua de fontes primárias, ancora-se na obra de Cícero, Diogeniano, Plutarco, Gélio e, em alguma medida, curta passagem de Estobeu, fontes que nos permitirão acessar a teoria do destino e do determinismo de Crísipo a partir de citações e transcrições operadas por esses filósofos, já que esse material preservou, através de uma profusão de citações e transcrições, partes importantes dos livros do filósofo de Sólis. Com efeito, em “Sobre o Destino”, Cicero preserva a maior parte da teoria crisipiana, além de figurar como a mais antiga das fontes11.
Por fim, é de se reputar relevante a presente temática, dado que a filosofia estoica, transcorridos mais de dois milênios do seu advento, por seu caráter primordialmente sistemático, bem como pela sua inegável originalidade nos campos da física, mas sobretudo da lógica e da ética, dialogou e ainda segue dialogando com uma longa tradição filosófica, pese o padecimento da sua incompreensão, decorrente da escassez de fontes confiáveis sobre o seu acervo, o que, aliás, tem redundado no uso inadequado e frequentemente, por assim dizer, deturpado dos seus conceitos e categorias mais fundamentais.
2. DETERMINISMO E CAUSALIDADE
2.1. Da Causalidade
O estoicismo, já adverte Frédérique Ildefonse, concretiza o primeiro projeto de uma filosofia sistemática na antiguidade, na medida em que a “doutrina estoica mostra-se ela mesma como uma totalidade orgânica, contínua, na qual todos os elementos são solidários: se movermos uma letra, escreveu Cícero, todo o edifício desaba”12. E isso, segundo o autor, se deve, por um lado, à subscrição do estoicismo à longa tradição filosófica, literária e cultural que o antecedeu, tradição arcaica repudiada e menosprezada pelo epicurismo.
Os estoicos compreenderam a necessidade de dar solução adequada às suas contradições com essa tradição cultural, promovendo uma conciliação que os inseriu numa continuidade necessária para o devir de sua filosofia, mas que, ao mesmo tempo, os autorizava a promover as rupturas e modificações que os inscreveram definitivamente na história da filosofia, tornando-os interlocutores incontornáveis, sobretudo, em temas de ética e de lógica.
Esse caráter sistemático do pensamento estoico – sobretudo, no que concerne ao primeiro ciclo dessa escola filosófica – explica a imbricação e a estrita conexão dos conceitos da física, da lógica e da ética estoicas desde Zenão de Cício. Com efeito, a compreensão das ideias estoicas de determinismo e de causalidade não prescinde de uma completa e adequada apreensão dos conceitos básicos da física e da ontologia estoicas13.
Para os estoicos, o mundo – também denominado “universo” – é um corpo unitário e contínuo, destituído de lacunas, localizado no vazio, constituído de dois fundamentais princípios governantes: o ativo e o passivo. O princípio ativo, que amiúde se traduz como “deus”, “razão do mundo”, “causa do mundo” e “destino”, é o poder eterno movido por si próprio e inamovível por quaisquer outros meios, fundamento de onde provém toda forma, qualidade, individuação, distinção, diferenciação, coesão e, ao mesmo tempo, mudança14.
O princípio passivo, por sua vez, é denominado de matéria e “substância”, destituído de poder de coesão, privado de movimento, amorfo e não-qualificado. Segundo George Stock, “o princípio passivo é inerte, destituído de sentido e destituído em si mesmo de toda forma e quaisquer qualidades, mas pronto a assumir qualidades ou formas”15. Em Diôgenes Laertios, “os princípios são dois: o ativo e o passivo. O princípio passivo é a essência sem qualidade – a matéria –; o princípio ativo é a razão da matéria, ou seja, Deus”16.
Para Zenão, no plano físico, o princípio ativo é o fogo artesanal ou criativo. Para Crísipo, é o pneuma ou respiração, que é uma combinação de ar e fogo; o princípio passivo é, então, um composto de terra e água. Ambos – princípios ativo e passivo – formam uma mistura perfeita que se faz presente no mundo como um todo, mas também nos seus objetos individualmente considerados. No entanto, essa mistura derivada da composição dos princípios não deixa de preservar a qualidade de cada um, razão pela qual remanescem separáveis.
O caráter transformador do princípio ativo é o responsável pela produção da coesão, forma e mudança no cosmos, assim como por conferir indicação, coesão, forma, mudança, tensão, teor e duração aos objetos por ele individuados no mundo. Em via de consequência, objetos distintos detêm níveis de complexidade diferentes, de acordo com os seus teores: as plantas têm natureza; os animais não-racionais têm alma; e os seres racionais têm a razão como princípio organizador mais elevado.
É relevante que se distinga uma perspectiva global pela qual se tem o cosmos como uma entidade unificada, ao passo que a partir de uma perspectiva do interior do mundo, vislumbram-se objetos particulares em suas interações com o universo. Ao princípio organizador racional do cosmos, à sua razão, por vezes se chama “deus”, por outras, “alma de deus”, “natureza de deus” ou “princípio governante de deus”.
O pneuma de maior refinamento é a razão, que se situa em seres da mais elevada ordem, mais precisamente na parte governante de suas almas. O mundo como um todo é detentor de racionalidade, constituindo-se em ser da mais elevada ordem. No que concerne ao ser humano, este é imbuído de um teor, uma natureza e uma alma: detém em si a razão17. Como destaca Giovanni Reale,
No âmbito do mundo, como vimos, o homem ocupa uma posição proeminente. Esse privilégio lhe deriva, em última análise, do fato de participar do lógos divino mais do que qualquer outro vivente. Com efeito, o homem é constituído, além de corpo, também de alma, que é um fragmento da alma cósmica e, portanto, um fragmento de Deus, já que a alma universal, como sabemos, é Deus.18
Para os estoicos, qualquer explicação causal deve responder à pergunta fundamental sobre o que causa a mudança de algo. Qual a causa da mudança e da continuação? A mudança e a continuação têm uma só e mesma causa: o princípio ativo não é apenas a fonte única de movimento, ele também está na origem causal de qualquer estado qualitativo de um objeto. A permanência dos objetos em seu estado qualitativo depende do princípio ativo, responsável por produzir os movimentos e por manter os estados qualitativos estáveis. Assim, cabe distinguir duas causas fundamentais: a causa dos estados qualitativos (sustentação) e a causas da mudança.
Causa é, pois, todo fator apto a contribuir ativa e decisivamente para a produção de um efeito no contexto de uma instância de causalidade. Nas palavras de Sêneca, “os estoicos sustentam que há uma causa, a saber, aquela que faz algo”19. Sexto Empírico, por sua vez, adiciona que “todos os dogmáticos, incluindo os estoicos, [sustentam] que uma causa é aquela ‘por causa da qual, estando ativa, o efeito acontece”20. E Sexto ainda relata que “[e]les dizem que causa é um relativo. Pois é causa de algo e para algo, assim como o bisturi é causa de algo, isto é, o corte, e para algo, isto é, a carne”21.
O princípio ativo é a principal razão pela qual todas as causas são causas ativas. Há que se distinguir, portanto, a relevante diferença entre a causa de um efeito e todos os demais fatores que incidem em determinada instância de causalidade, aí incluídas as denominadas ‘condições necessárias’ para a produção do efeito. Nesse ponto, os estoicos, rechaçando as causas formais, materiais e finais de Aristóteles, bem assim as meras condições necessárias, afirmam a primazia da causa ativa22.
Como já se afirmou, a causa ativa é o que efetivamente contribui para as causações da mudança e dos estados qualitativos. Com efeito, em toda e qualquer instância de causalidade se acham envolvidos ao menos três fatores principais, dos quais dois são de natureza corpórea23 e um, incorpórea. Assim, tem-se que um primeiro corpóreo funciona como causa, enquanto o segundo, como objeto sobre o qual incide o primeiro. A ação do primeiro corpóreo sobre o segundo produz o efeito, que por sua vez é incorpóreo.
Corpo, corpóreos e incorpóreos são categorias conceituais incontornáveis para a compreensão da teoria estoica da causalidade. De acordo com Apolodoro, corpo é “aquilo que têm três dimensões: comprimento, largura e altura. Dá-se também a isso o nome de corpo sólido”24. Diógenes Laertios, citando Poseidônio e Antípatros, escreve que “incorpóreo é aquilo que, embora seja capaz de conter corpos, não os contém”25. Como adverte Sexto Empírico,
[T]oda causa é corpo e é causa para um corpo de um [efeito] incorpóreo, por exemplo: o escalpelo, que é um corpo, é causa para o corpo que é a carne de um incorpóreo, o predicado ‘ser cortado’ ou ainda: o fogo, que é um corpo, é causa para o corpo que é madeira de um [efeito] incorpóreo, o predicado ‘ser queimado’.26
Para uma maior compreensão da concepção ontológica estoicista, sobretudo, no que se refere ao período antigo da Stoa, a partir das posições sustentadas por seu fundador – Zenão de Cício –, cumpre que se tenha em linha de consideração a tomada de posição adotada por Platão em seu diálogo “O Sofista” acerca da noção de “ser” e de “existência”27. Decerto, a resposta ontológica dos estoicos a Platão vem de conceber a existência de coisas tais que, não sendo tangíveis, ainda assim se constituam enquanto corpos, não sendo tangíveis, gozam de corporeidade:
Por tanto, para los estoicos, si algo existe o posee la capacidad de actuar o ser objecto de acciones, entonces es un cuerpo (véase, p. ej., Cicerón, Acad. I, 39). Esto será tan cierto para el alma, la justicia, la virtud o la sabiduría como lo será para los objectos físicos más tangíbles tales como los palos y las piedras. De esta manera, Zenón se enfrenta directamente al desafío de Platón al materialismo, rechaza las soluciones de compromiso como la de los materialistas moderados, y reafirma el materialismo sin concesiones de los gigantes.28
No plano de instância causal, toda interação que se verifica entre os corpos se equaciona a partir da ação de um corpo sobre outro, mediante a qual se produz o efeito, que por sua vez é uma espécie de incorpóreo. Os efeitos, dada sua incorporeidade, não podem agir, nem produzir algo e tampouco sofrer ação. O efeito, sendo imaterial, produz-se no segundo corpóreo sobre o qual incide a ação do primeiro. No regime da lógica estoica, o efeito é regularmente determinado como sendo um “predicado”.
Observe-se que, no caso das causas dos estados qualitativos, uma de suas características é que elas se produzem simultaneamente aos seus efeitos. Das causações dos estados qualitativos, destaca-se a causa coesiva, que se produz pela ação do pneuma sobre o objeto, conferindo-lhe a qualidade de ser exatamente o que é. Assim, a causa coesa é aquela responsável por dar ao objeto sua continuidade enquanto tal, sendo sua presença uma condição necessária.
Bem-vistas as coisas, o padrão de causalidade estoico se conforma a partir da existência, interação e cooperação entre dois corpos (causas), um dos quais funcionará como antecedente, que é aquele que contribuirá ativamente sobre o outro, produzindo um efeito. Assim, sugere Bobzien que “as a minimal condition, c is an antecedent cause of an effect e, if the period of time at which c is active in contributing to e precedes, at least in part, the period of time at which the effect obtains”29.
Dito isso, é de todo relevante compreender a natureza desse efeito produzido pela interação causal. De fato, sendo uma espécie de incorpóreo, o efeito se apresenta em duas categorias fundamentais: movimentos individuais e estados qualitativos. Ora, dentre as categorias de incorpóreos, Crísipo enumera o “vazio”, o “tempo”, o “lugar” e o “dizível”, que é “o que pode ser dito”, eis que os efeitos pertencem ao regime das “coisas que podem ser predicadas” ou dos “predicados”.
Sobre a definição de movimentos, Crísipo escreveu que
[M]ovement as 'change concerning space, either to the whole <body> or to a part of it' and similarly as 'alteration from space, concerning either the whole <body> or a part'. Here movement is locomotion. Another definition is 'alteration concerning space or shape <either to the whole body or to a part of it>'. In this account, movement includes any change or process.30
Segundo Apolodoro31, os estados qualitativos se definem como continuidade/coerência de um corpo em relação ao espaço ou forma e o ser em tal estado. É de Crísipo, além disso, as definições concernentes às ideias de “permanência” ou “continuidade”: “ausência de movimento de um corpo” e “estado qualitativo de um corpo, referente às mesmas características e da mesma maneira, agora e antes”32.
2.2. Do Determinismo
A pesquisa acerca da concepção determinista de Crísipo apresenta severas dificuldades decorrentes da exiguidade de material escrito direto do filósofo para elucidação de um dos problemas mais complexos da filosofia estoica. Remanescem, tão somente, algumas passagens curtas de seu primeiro livro “Sobre a Natureza”, e isso não por legado direto dos fragmentos da própria obra, mas graças a várias citações que dele foram transcritas por Plutarco em sua obra “Sobre as contradições estoicas”, nas quais é possível encontrar uma exposição sistemática do seu determinismo e as respectivas justificações dadas pelo próprio filósofo de Sólis. A razão pela qual Plutarco transcreveu essas diversas citações de Crísipo em sua obra residiu em que, com isso, pretendia expor as autocontradições estoicas acerca da afirmação e da negação da responsabilidade divina pelos males, pelas coisas ruins e vergonhosas que se sucedem no mundo.
A complexidade da concepção determinista de Crísipo está em que, segundo sustenta Bobzien33, a um determinismo inicial de caráter inegavelmente teleológico, emergente da cosmologia estoica, agrega-se posteriormente um outro, de caráter eminentemente causal, sem que ambos se excluam ou se neutralizem. Não que Crísipo tivesse em mente um tipo de determinismo que preconize a existência de leis causais empíricas específicas, ao modo das concepções modernas. Logo veremos que o embate exposto por Plutarco permite a Crísipo demarcar uma posição que não converge para a uniformidade de causas e efeitos, ao contrário da ideia moderna de causalidade.
2.2.1. Determinismo Teleológico
Para uma primeira perspectiva, o determinismo crisipiano emerge das suposições básicas da cosmologia estoica e, portanto, está firmemente ancorado na física estoica primitiva, elementos ricamente presentes nas passagens citadas por Plutarco:
(1) ... [in] his first book On Nature he said this: Since the organization of the universe proceeds in this way, it is necessarily in accordance with this organization that we are in whatever qualitative state we may be, whether contrary to our individual nature we are ill or maimed or have become grammarians or musicians. (Stoic, rep. 1049f-1050a).34
Na primeira citação de Plutarco, Crísipo, em seu “Sobre a Natureza”, sustenta que todo e qualquer estado qualitativo vigente no mundo, seja tal estado qualitativo conforme com a natureza individual ou contrário a ela, sempre estará em conformidade com a organização do universo, a cuja ordem seguirão todos os estados qualitativos do mundo. A segunda citação de Plutarco complementa a primeira: “(2) We shall on this principle state similar things both about our virtue and about our vice and generally about skills and the lack of skills as I have said. (Stoic, rep. lO50a)”35. Virtudes, vícios, habilidades ou falta delas, segundo Crísipo, a exemplo do que sucede com os estados qualitativos, obedecem a ordem universal.
A seguir, a terceira passagem de Crísipo:
(3) For no particular thing, not even the smallest, can have happened otherwise than in accordance with the common nature and its reason. (Stoic, rep. lO50a) (3a) . . . that nothing at all, not even the smallest, is in a qualitative state or moves otherwise than in accordance with the reason of Zeus, which is the same as fate. (Stoic, rep. 1056c).36
Crísipo expõe, assim, um dos princípios basilares da causalidade estoica, segundo o qual, a natureza é imbuída de uma razão, cuja racionalidade impregna todas as coisas no mundo, motivo pelo qual nada – sequer a coisa mais insignificante – sucede no mundo sem que esteja em completa harmonia e sincronia com essa razão. A permanência/continuação, assim como o movimento devem seu estado qualitativo à razão de Zeus e ao Destino.
E Crísipo prossegue, na citação de Plutarco:
(4) For since the common nature stretches into all things, it must be the case that everything that happens in any way whatsoever in the universe and in any of its parts will have happened in accordance with that nature and its reason in unimpeded sequence; for neither is there anything to obstruct the organization from outside nor can any of its parts move or be in any qualitative state except in accordance with the common nature. (Stoic, rep. lO50c).37
Nessa passagem, é possível identificar o caráter tipicamente teleológico de um dos determinismos de Crísipo. Tudo o que acontece no universo e em quaisquer de suas partes cumpre uma determinação da natureza, pois a natureza comum participa da racionalidade que emana do universo. Assim, nada externamente ao mundo ou internamente a ele pode destoar ou impedir que a organização universal se realize por sua sequência determinada. Plutarco, então, ainda cita uma derradeira passagem: “(5) ... everywhere, but mainly in his physical books he has written: that there happen many obstacles and impediments for particular natures and (their) motions but none for the nature of the universe. (Stoic, rep.1056d)”38.
Plutarco faz referimento ao fato de que Crísipo escreveu em muitos dos seus livros, especialmente nos de física, que existem muitos obstáculos e impedimentos para as naturezas particulares e seus movimentos. Com efeito, conforme se verá, a prossecução da ordem natural universal pelas naturezas particulares não as impede de se depararem com inúmeros obstáculos e impedimentos à manutenção do seu estado qualitativo ou à realização de seus movimentos. Contudo, a ordem universal se realiza ainda assim, pois no bojo da razão do universo a possibilidade de que haja interferências dos corpos entre si não impede que se realize a organização do universo.
Para ilustrar essa passagem, Galeno39, citando Crísipo, refere que o gozar de um estado de saúde e integridade (inalterado) e o mover-se de acordo com a razão são exemplos de estados qualitativos e movimentos conformes à natureza dos seres humanos. Ao revés, porém, existem movimentos contranaturais e estados qualitativos contrários à natureza individual de um objeto: o estar doente ou mutilado são exemplos disso. Em hipóteses tais, deduz-se que há movimentos de um objeto que são forçados externamente, isto é, são provocados por outros, como o ato de ser mutilado.
Em suma, Crísipo, em sua obra pioneira “Sobre a Natureza”, sustentou a tese, segundo a qual, “todo estado qualitativo e todo movimento no mundo estão de acordo com a natureza universal”. Isto porque, nada pode obstruir ou destruir a organização do universo a partir de fora, pela simples razão de que nada existe fora do universo, além do vazio. Assim, o movimento natural do universo como um todo não pode ser frustrado40.
Mas Plutarco insiste na indagação, objeto de sua crítica, sobre o motivo pela qual os impedimentos no nível dos objetos individuais, ou seja, os obstáculos que os fazem desenvolver movimentos contranaturais, não podem ser considerados como obstáculos à natureza do universo.
Bobzien analisa a questão suscitada por Plutarco e, à luz das sustentações de Crísipo, sugere que a sua possível resposta viria nos seguintes termos: (a) that the common nature extends into all these obstacles, too; (b) that all obstruction can in the end be reduced to natural movements of some things (that are part of the world); and (c) an element of teleology, viz. that these obstructions lead to the realization of the best possible world).41 O elemento teleológico presente na possível resposta do filósofo estoico sugere que os obstáculos sobrevindos aos movimentos e estados qualitativos dos objetos conduzem à realização do melhor mundo possível.
Outro ponto relevante contido na exposição de Crísipo está em que, a natureza universal, por sua abrangência, inclui as naturezas individuais, na medida em que se estende aos objetos individuais, no que os constitui com sua razão conferindo-lhes a natureza individual que lhes é própria. É por isso que faz sentido dizer que a natureza individual de um objeto pode ir contra a natureza individual de outro, mas não faz qualquer sentido dizer que a natureza individual de um objeto pode ir contra a natureza universal, haja vista que todas as naturezas individuais são parte da única natureza universal.
No substrato da tese de Crísipo, ao invocar que todo movimento assim como todo estado qualitativo estão em pleno acordo com a natureza universal, subjaz a concepção estoica do mundo como unidade indissociável cujo elo é dado pelo princípio ativo único. Repise-se: para essa perspectiva determinista de cunho teleológico, o princípio ativo funciona como o fator fundamental que confere organização ao mundo e que se constitui em razão da natureza universal.
Com efeito, Bobzien considera não remanescer qualquer dúvida de que Crísipo anuncia algum tipo de determinismo universal em seu livro “Sobre a Natureza”, pois as seguintes formulações são suficientemente claras a respeito;
(1) ... it is necessarily in accordance with this organization that we are in what- ever qualitative state we may be...
(3a) … that nothing at all, not even the smallest, is in a qualitative state or moves otherwise than in accordance with the reason of Zeus…
(4) ... it must be the case that everything that happens in any way whatsoever in the universe and in any of its parts will have happened in accordance with that nature and its reason…42
Portanto, pode-se inferir a partir das passagens citadas que a natureza universal dita o curso dos eventos, estados e movimentos que se verificam no mundo, assim que não deixa espaço para desenvolvimentos caóticos, alternativos ou aleatórios. Trata-se de um determinismo universal porque o seu alcance abarca os movimentos e os estados qualitativos indefinidamente até o infinitesimal mais insignificante.
Um princípio racional de organização universal – a razão da Natureza ou Zeus – rege a organização do mundo, de modo que o seu desenvolvimento não evolui aleatoriamente, mas segue à racionalidade imanente do todo ao objeto individual. Não que exista um todo harmônico no mundo interior, como se cada objeto pudesse realizar sua natureza individual sem resistências ou impedimentos. Em vez disso, objetos individuais não raro precisam lutar para realizar sua própria natureza individual.
Assim, embora a natureza individual de cada objeto o guarneça das suas qualidades e atividades características – as quais, sob circunstâncias favoráveis, permitirão que ele realize sua natureza individual em todos os aspectos – sucede que outros objetos, ao cumprirem seus próprios movimentos naturais ou mesmo ao realizarem movimentos contrários ao natural, impeçam e embaracem os movimentos uns dos outros. Em todo caso, a partir de uma perspectiva cósmica, tais conflitos que se verificam entre os objetos no mundo não contém qualquer elemento de acaso, visto que tudo acontece de acordo com a razão do mundo que se faz presente e funciona no interior de cada objeto.
2.2.2. Determinismo Causal
O tensionamento que norteia este artigo está justamente ligado a uma certa perplexidade que, à primeira vista, poderia ser suscitada a quem se depara com a prolífica produção filosófica de Crísipo de Sólis, mas, mais que isso, com a possível coexistência de duas concepções distintas de determinismos no bojo da sua vertente estoicista. Já se vem de apresentar aquela que se usou catalogar como um determinismo teleológico, cuja origem remontaria aos primórdios do estoicismo, é tanto que sua base fundamental já se acharia presente nas incursões filosóficas de Zenão de Cício e do seu sucessor, Cleantes de Assos.
Como já se demonstrou anteriormente, as passagens de Plutarco em seu “Sobre as contradições estoicas”, nas quais o filósofo traz diversas citações de Crísipo, denotam – a não sobrar dúvidas – a existência inequívoca de uma concepção determinista de caráter teleológico em Crísipo, conforme amplamente delineada no item anterior (1.2.1).
Entretanto, bem-vistas as coisas, uma outra citação de Plutarco coloca em evidência uma interessante passagem de uma das obras de Crísipo, na qual o filósofo de Sólis expõe e rebate argumentos de oponentes – não se sabe bem quem eram esses opositores43 – acerca de supostas contradições na posição estoica. Em sua resposta, Crísipo defende a determinação causal total de todos os movimentos44.
Os argumentos veiculados pela citação de Plutarco estão assim expostos:
(1) Some philosophers, believing that they bring about release for the impulses from being forced by external causes, (2) construct in the ruling faculty of the soul some adventitious motion (3) which becomes evident best in the case of indistinguishables. (5) For when it is necessary to take one of two things, (4) when the two are of equal power and are in the same state, (6) <and> when no cause leads to either of them, (7) since it in no way differs from the other, (8) <then> the power of spontaneity itself in the soul, by taking from itself an inclination, (9) cuts through the puzzle. (Stoic, rep. 1045b—c)45
Basicamente, pretendiam os opositores demonstrar que os impulsos na alma humana que levam à ação não são – ou pelo menos, nem sempre são – forçados por causas externas. Conforme Bobzien, a atribuição de responsabilidade moral ao agente pressupunha a ausência de força externa na produção dos eventos intrapsíquicos que antecedem à ação. Erigia-se uma contraposição entre a necessidade externa de um impulso e o fato de que este dependesse do agente46.
Os argumentos sustentados pelos oponentes presumidamente pretendiam liberar os impulsos da força externa ao agente, a fim de que esse pudesse ser responsável pelas ações resultantes. Trata-se de um debate voltado para um contexto de equacionamento entre determinismo e responsabilidade, daí que sobressai nos seus termos uma notável preocupação com os movimentos da alma, mais do que uma perspectiva física ou cosmológica. Eles propunham, em suma, estabelecer o reconhecimento da existência de algum movimento espontâneo da mente que garantiria a independência dos impulsos do agente independente de causas externas.
A resposta de Crísipo foi assim resumida por Plutarco:
(1) Chrysippus, speaking against these, (2) as people who violate nature through the uncaused, (3) adduces in many places the die and the scales and many of the things that cannot take now one fall or inclination, now another (4) without there occurring some cause and difference, either concerning just the things themselves or concerning the external circumstances;(5) for, he thinks, the uncaused is completely non-existent, and so is self-motion, (6) and in the case of these things which some people invent and name 'spontaneous', (7) concealed causes sneak in and, (8) without our noticing it, they lead the impulse to one of the two alternatives. (Stoic, rep. 1045c).
A primeira objeção de Crísipo ao argumento dos oponentes se assenta em que a introdução do poder do movimento espontâneo equivale à introdução do movimento sem causa. Quer dizer, a afirmação da autonomia do impulso interno da alma do agente o situa no plano de um movimento não causado, alheio, portanto, ao sistema de causação estoico, que não admite movimento sem causa.
A segunda objeção, consiste em pôr em xeque a ideia dos indistinguíveis, na medida em que, argumenta Crísipo, dada a impossibilidade de se investigar diretamente os eventos intrapsíquicos, cumpre-lhe recorrer a uma analogia típica da física cotidiana. A partir daí, o filósofo estoico estabelece a premissa de que as tais situações “indistinguíveis” não o são de fato, pois apenas aparentemente elas são iguais. Trata-se da presença de um fator de diferença, seja no objeto ou no ambiente, algo que é responsável pela diferença não detectável.
Equivale a dizer que, de indistinguíveis propriamente não se trata. A suposição de indistinguibilidade se deve, na verdade, à não percepção adequada do observador, que supõe semelhantes situações que apenas parecem sê-lo em seus aspectos mais relevantes. Diante disso, Crísipo assume que pequenas variações na situação antecedente podem levar a mudanças relativamente expressivas no resultado, proposição que será mais bem examinada a seguir, exatamente porque nela reside a evidência de um determinismo crisipiano do tipo causal.
Examinem-se, a propósito, as seguintes passagens. De Galeno, que relata a posição por ele atribuída a Crísipo: “[for] in this way they <i.e. Chrysippus and his adherents> would concede some uncaused motion, something they commend us to beware of, and they reproach Epicurus for assuming some such thing. If, then, nothing happens without a cause”47. E ainda, de Cícero, que relata “that there is 'no motion without cause”48 e “that nothing can happen without a cause”49.
As citações de Galeno e de Cícero deixam evidenciada a posição estoica, em particular de Crísipo, de absoluto rechaço à admissão da possibilidade de um movimento imotivado, pois que nada acontece sem uma causa. Essas proposições aparentemente denotariam alguma contradição com o princípio determinista teleológico, pois as premissas desse determinismo – que Bobzien denomina Princípio Causal Geral – não impedem que um movimento não possa ser totalmente determinado por suas causas, tampouco exclui a possibilidade de que um objeto, dadas situações semelhantes de relevância, seja a causa de tipos de movimentos distintos.
Dito de outro modo, não se considera que um determinismo de matiz teleológico descarte inteiramente elementos de espontaneidade, algo que torne inviável a ocorrência de movimentos heterodoxos, pois a rigorosa uniformidade e regularidade entre causas e efeitos, eventos e movimentos, é uma característica mais marcante de determinismos do tipo causal. No entanto, as citações de Galeno e Cícero, mas também as posições de Crísipo perante os opositores citados por Plutarco, denotam um resposta categórica no sentido da afirmação de que para antecedentes invariáveis, impõem-se resultados semelhantes, equação típica de um princípio de determinismo causal.
Como sustenta Bobzien, um determinismo do tipo causal especificado pressupõe que, para causas semelhantes resultem efeitos semelhantes ou, ainda, para as mesmas causas, mesmos efeitos. Além disso, esse gênero determinista se baseia na existência de uma pluralidade de leis causais empíricas particulares que estabelecem algumas regularidades universais. É dizer, “’effect e happened because cause c preceded’, based on reasoning of the kind 'ceteris paribus, whenever a cause of type C, then an effect of type E; hence in this case e (which is of type E) followed, since c (which is of type C) preceded, and cetera paria'”50.
Pese a resposta apresentada por Crísipo perante seus oponentes, não se pode sustentar que a sua posição, embora expresse um gênero de determinismo distinto do tipo teleológico, coincida com as bases principiológicas dos determinismos causais modernos, para os quais importa, fundamentalmente, a uniformidade entre certos tipos de causas e certos tipos de efeitos, ambos constituindo eventos; bem assim, pressupõem a sustentação da existência de uma pluralidade de leis causais empíricas particulares condizentes com certas regularidades universais.
Não é disso que se trata em Crísipo. Ao revés, a detecção de um gênero de determinismo causal – a que Susanne Bobzien denomina Princípio Causal Especificado – pressupõe a generalização de movimentos que resultam de situações nas quais dois movimentos diferentes parecem igualmente prováveis a todos os movimentos. Assim, para Bobzien, incluindo-se o Princípio Causal Geral de Crísipo e seu conceito de causa, resultaria:
For every movement e (i) there are causal factors cl . . . cn which are actively responsible for e, and (ii), for any possible alternative movement e* to e there is a factor f in the starting situation s of e, such that because of f e (and not e*) occurred; i.e. for e* (and not e) to occur there would have to have been some f* (≠ f) instead of f in s.51
Assim, tem-se que, sob um primeiro aspecto, o determinismo de Crísipo se apresenta com maior rigor, pois combina, à uniformidade de todo estado do mundo iniciando situações e efeitos, a existência de causação ativa para desencadeamento do movimento a partir de fatores que se interrelacionam; sob outro aspecto, a noção de causalidade em Crísipo não coincide com a adotada pelo determinismo causal moderno.
3. A TEORIA DO DESTINO DE CRÍSIPO
À reconstituição da teoria do destino de Crísipo, acrescentam-se algumas dificuldades a mais àquelas apontadas na introdução deste artigo, no que concerne à obra desse filósofo estoico. Com efeito, a par da ausência de fontes de pesquisa direta, diante do desaparecimento dos livros escritos pelo pensador de Sólis, somam-se problemas quanto à credibilidade dos testemunhos legados acerca de suas teorias, haja vista possíveis divergências internas na própria escola ou, ainda mais grave, a necessidade de recorrência a testemunhos dos seus oponentes, não raro únicas fontes remanescentes.
No caso da teoria do destino, um problema a mais se insinua, pois grande parte dos testemunhos atinentes às questões tratadas por essa teoria derivam dos primeiros cristãos e de autores neoplatônicos, para os quais – além do problema da tensão teórico-filosófica inerente ao binômio destino/providência, questão que afetava em muito os estoicos cristãos que àquela altura já se acentuavam em número, no ciclo romano da Stoa – a ideia estoica de Deus não se coadunava ao conceito cristão, daí que um esforço sincrético não pode ser descartado desses testemunhos.
A propósito, é de Calcídio – exatamente um neoplatônico cristão – uma das passagens mais relevantes para a reconstrução da teoria estoica do destino. Segundo ele,
Pues la providencia será la voluntad de Dios; y además su voluntad es la serie de causas. En virtud de ser su voluntad es la providencia. En virtud de ser asimismo la serie de causas recibe el nombre adicional de destino. Por consiguiente, todo lo conforme con el destino es también el producto de la providencia, y análogamente todo lo conforme con la providencia es el producto del destino. Tal es la visión de Crisipo.52
Em que pese essa passagem, alguns registros dão conta de que havia divergências entre Cleantes e Crísipo sobre o conceito de destino e acerca da correlação entre os conceitos de destino e providência. Para o pensador de Sólis, destino (heimarméné) e providência são conceitos semelhantes: destino e providência são uma só e mesma coisa; já para Cleantes, haveria distinções entre ambos. Plutarco conceberia que “la Naturaleza Universal y la Razón Universal de la Naturaleza es Destino y Providencia y Zeus”53.
Bem vistas as coisas, de fato, a teoria do destino sustentada por Crísipo, tal como se tem por reconstituída na contemporaneidade, apresenta paradoxos difíceis de equacionamento, na medida em que se erige a partir da conjunção de dois conceitos que aparentemente se contrapõem, como parecem se rechaçar mutuamente as ideias de um determinismo teleológico com a de um determinismo mecânico causal, noções que subjazem na antinomia destino versus providência.
Com efeito, ainda no contexto imediatamente pós ciclo romano da escola estoica, diversas indagações pautavam a controvérsia em torno da conjunção destino/providência: se o destino estoico não admite exceções, a providência divina se encontraria, então, restrita ou limitada pela ordem necessária das causas? Ficaria subsumida a providência estoica sob a ordem das causas que constituem o destino? Ou seria a própria providência mesma a determinar as causas que constituem o destino? E, em sendo assim, como pode o destino ser uma ordem necessária de causas, se a providência é o fruto da vontade de Deus?54
Sobre o pensamento estoico no que concerne ao destino, Diógenes Laertios faz o seguinte referimento :
Que todas as coisas acontecem de acordo com o destino, dizem Crísipo em sua obra Do Destino, Poseidônios no segundo livro de sua obra Do Destino, e Zênon e Bôetos no primeiro livro da obra Do Destino. O destino é um encadeamento de causas daquilo que existe, ou a razão que dirige e governa o cosmos.55
Por sua vez, é de Estobeu a citação seguinte:
O estoico Zenão, no livro Sobre a natureza, escreve que o destino é potência que move a matéria segundo os mesmos modos e de maneira semelhante, e que não faz nenhuma diferença chamá-lo providência e natureza. O estoico Antípatro afirmou que deus é o destino [...]. Crísipo explica a essência do destino como potência espiritual que governa com ordem o todo. Isso ele escreve, pois, no segundo livro da obra Sobre o cosmo. No segundo livro das Definições, nos livros Sobre o Destino e alhures, esporadicamente, exprime-se de outro modo dizendo que o destino é o lógos do cosmo, ou o lógos das coisas que no cosmo são governadas pela providência, ou o lógos pelo qual as coisas que aconteceram aconteceram, as que acontecem acontecem, e as que acontecerão acontecerão. No lugar do termo “lógos” adota também os termos “verdade”, “causa”, “natureza”, “necessidade”, acrescentando também outras denominações, referidas por ele à mesma essência, segundo sempre novas intuições de conceitos”.56
Nos itens anteriores, expôs-se os dois planos deterministas distintos da filosofia de Crísipo: por um lado, reteve-se que para ele todo estado qualitativo assim como todo movimento, até mesmo o mais ínfimo detalhe, é organizado de acordo com a natureza racional e universal do mundo e nada poderia ser diferente do que é. Nessas linhas se têm o parâmetro fundamental de um determinismo teleológico, que se coaduna – e mesmo, se confunde – com a proposição do destino enquanto providência.
Por outro lado, Crísipo, em distintas passagens, sustentou a afirmação de que não há movimento sem causa e que, se algo diferente aconteceu do que de fato acontecia, então a situação causal antecedente ou o objeto no qual o efeito ocorre também teria sido diferente, haja vista que, para mesmas causas devem resultar os mesmos efeitos, invariavelmente. A sustentação desse ponto mais que sugere: estabelece a base filosófica de um determinismo do tipo mecânico causal.
Para uma primeira apreensão, a perspectiva do determinismo causal sugere uma concepção quase mecânica do cosmos, que funcionaria similarmente ao mecanismo de um relógio, no qual todo evento se segue necessariamente de seu antecessor. De fato, para essa concepção determinista não há espaço para acontecimentos aleatórios ou fortuitos, tampouco há lugar para milagres ou para atos de livre arbítrio. No entanto, eis que no contraponto disso se anuncia a doutrina estoica da providência divina57.
A hipótese sustentada por Bobzien é a de que a teoria do destino concebida por Crísipo se constitui a partir da complementação de ambos os determinismos. Segundo a autora, esses pontos que, em si, parecem excludentes, na verdade se completam no âmbito de uma teoria mais abrangente. O modo como esses polos se relacionam está diretamente ligado à própria relação entre princípio ativo, Razão, Causa e causas individuais.
Note-se que o destino e seu funcionamento são concebidos e descritos pelos estoicos de duas maneiras ontologicamente distintas. De um lado, no que concerne às entidades materiais, o destino é o fator responsável pela individuação das coisas, definição das suas qualidades e sua conexão no continuum através do espaço e do tempo. De outro lado, no plano da incorporeidade, todos os estados qualitativos e todas as mudanças são o resultado ou o efeito do destino58.
No plano das coisas corpóreas, cada uma delas contém em si parte do destino. Quanto aos efeitos incorpóreos cumpre-lhes tão somente “estar de acordo com” o destino que lhes é concedido. A expressão “de acordo com” empregada na relação do destino com os efeitos incorpóreos tem um paralelo com a mesma locução encontrada quando se faz referência ao princípio ativo como governante de estados e eventos59.
No ponto que se refere à inevitabilidade do destino, de acordo com Crísipo, nada de externo ao mundo ou de independente da natureza pode interferir no que se sucede no mundo, haja vista que não há nada externo ao mundo, senão o vazio, e nada há, portanto de independente. Assim é que, os seres humanos, em particular, nada podem fazer para interferir na inexorabilidade do destino, visto que suas naturezas são parte da natureza comum ou do destino.
Por outro viés, a organização do mundo ditada pelo destino é tal que, seja como for, tudo que ocorre foi organizado para acontecer, isto é, foi fixado para acontecer antes de sua ocorrência. Entretanto, essa disposição necessária do destino não é determinada em termos pessoais, pese o fato de que alguns filósofos erroneamente assim compreenderam a teoria de Crisipo. Para os estoicos, o curso do mundo obedece a ciclos, daí que a eternidade do destino se resolve em termos de repetições indefinidas de todos os estados e eventos.
4. CONSIDERAÇÕES FINAIS
A incursão pela filosofia estoica, transcorridos mais de dois milênios do seu advento, sem dúvida, impôs alguns desafios importantes, talvez um dos mais decisivos tenha sido a busca de fontes confiáveis de “segunda” ou “terceira” mãos, haja vista que, como é de amplo conhecimento, não remanesceram fontes diretas do período filosófico helenístico, algo que permitisse uma pesquisa tranquila dos textos escritos. Isso é particularmente mais severo quando se trata do estoicismo.
De fato, como se tem notícia, os ciclos de produção filosófica da Stoa, costumeiramente divididos em três, apontam para momentos de todo em tudo muito distintos, diferenças que são ditadas, entre outras coisas, pela dessemelhança dos contextos culturais de cada época. Essas variedade contextual, sem dúvida, teve notória influência na evolução dos debates internos dos estoicos, basta pensar nos problemas propostos pela realidade da fase ateniense em comparação ao período romano e, neste, as implicações das interrelações possíveis entre o estoicismo e os primeiros cristãos, sem deixar de mencionar o neoplatonismo.
A exaltação desse ponto se faz, apenas para que se tenha em linha de consideração a dificuldade em se preservar a fidedignidade dos possíveis fragmentos do pensamento estoico, sobretudo do primeiro período, que coincide com a fundação da escola. Ainda assim, graças a alguma linearidade que se verifica no tema do determinismo e do destino – o princípio do destino é inteiramente reconhecido à tradição estoica –, através de sucessivas passagens de Cícero, Diogeniano, Plutarco, Gélio, Sexto Empírico e Estobeu, torna-se possível a reconstituição da teoria da causalidade, do determinismo e do destino estoicos, principalmente a partir da profusa contribuição de Crísipo.
A restauração da teoria crisipiana por relevantes autores da atualidade, entre os quais Susanne Bobzien, permitiu uma adequada apreensão dos conceitos fundamentais da física e da lógica estoicas e, assim, favoreceu a compreensão das teorias do determinismo e do destino em Crísipo, no contexto das quais coexistem elementos que apontam para dois tipos de determinismos que, prima facie, se excluem mutuamente.
No entanto, o estudo reconstitutivo da teoria do destino de Crísipo permite entender que a existência de um determinismo teleológico na sua filosofia não se constitui em contraponto ao também presente determinismo de tipo causal – distinto do matiz moderno –, mas, antes, somam-se para complementar-se mutuamente conformando um conjunto cujo esboço tem no conceito de destino seu ponto crucial.
Os estudos aportado por Bobzien indicam a existência de dois destacados argumentos de Crísipo em defesa e sustentação da sua teoria do destino. Tais argumentos foram concebidos para provar que tudo acontece de acordo com o destino. Um deles, tem seu ponto de partida na lógica, outro, na ciência da advinhação. Em ambos ressai a preocupação de Crísipo com a questão da verdade presente nas proposições sobre o destino e os eventos futuros. O aprofundamento da racionalidade inerente a tais argumentos é problema que desafia um debruçar-se contemporâneo sobre a concepção estoica mais sofisticada.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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CÍCERO, M. T. Sobre o Destino. – Tradução José Rodrigues Seabra Filho. – São Paulo: Nova Alexandria, 2001.
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LAÊRTIOS, D. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. 2ª edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2014.
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REALE, G. Estoicismo, Ceticismo e Ecletismo. – Trad. Marcelo Perine. – 2ª edição. – São Paulo: Edições Loyola, 2015, p. 68.
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STOCK, G. O estoicismo. – Trad. Edson Bini. – São Paulo: Edipro, 2022, p. 83.
Artigo Científico apresentado como Monografia de conclusão da Especialização em Filosofia Antiga da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
1 Mestrado em Sistemas Jurídicos Contemporâneos pela Università degli Studi di Roma ‘Tor Vergata’, Lattes: http://lattes.cnpq.br/3975283046666171. E-mail: [email protected].
2 BOBZIEN, Susanne. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. New York: Oxford University Press, 1998.
3 Susanne Bobzien faz referimento ainda a um outro estoico posterior mencionado no livro “Sobre o destino” de Alexandre de Afrodísias, cujo nome, no entanto, é omitido na citação.
4 LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. 2ª edição. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2014.
5 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
6 Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…
7 SELLARS, John. Estoicismo – Una introducción a la filosofia del arte de vivir. Trad. Pablo Hermida Lazcano. Barcelona: Paidós, 2023.
8 Susanne Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
9 Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…
10 ILDEFONSE, Frédérique. Os Estoicos I: Zenão – Cleantes – Crisipo. Trad. Mauro Pinheiro. – São Paulo: Estação Liberdade, 2007.
11 Cícero, Marco Túlio. Sobre o Destino. – Trad. José Rodrigues Seabra Filho. – São Paulo: Nova Alexandria, 2001.
12 F. Ildefonse, Os Estoicos I: Zenão – Cleantes – Crisipo, cit…, p. 18.
13 Susanne Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
14 S. Bobzien, cit…
15 STOCK, George. O estoicismo. – Trad. Edson Bini. – São Paulo: Edipro, 2022, p. 83.
16 Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…, p. 212.
17 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
18 REALE, Giovanni. Estoicismo, Ceticismo e Ecletismo. – Trad. Marcelo Perine. – 2ª edição. – São Paulo: Edições Loyola, 2015, p. 68.
19 SÊNECA, Epistulae Morales ad Lucilium, 65,4, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 20.
20 SEXTO EMPIRICO, Outlines of pyrrhonism, 3.14, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 20.
21 SEXTO EMPIRICO, Adversus Mathematicos, 9.207, citado por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 19.
22 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
23 S. Bobzien, cit…
24 APOLODORO, Física, cit. por Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…, p. 212
25 POSEIDÔNIOS, Física, Livro V; ANTÍPATROS, Sobre o Cosmos; ambos cit. por Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…, p. 212.
26 SEXTO EMPIRICO, Adversus Mathematicos, IX, 211, cit. por F. Ildefonse, Os Estoicos I: Zenão – Cleantes – Crisipo, cit…, p. 46.
27 PLATÃO, O Sofista: No diálogo platônico, Platão promove um ataque fulminante contra a ontologia materialista dos antigos. O diálogo faz referimento a uma batalha entre gigantes e deuses acerca de se o “ser” pertence tão somente aos objetos físicos ou se, ao invés disso, pertence a entidades não físicas. Os gigantes materialistas insistem em que o “ser” é a mesma coisa que o “corpo” e que nada que não se possa tocar com as mãos tem existência. Diante disso, são levados a negar existência a entidades incorpóreas como a alma, a inteligência, a justiça e a virtude. Platão, então, rechaça as conclusões dos materialistas, por sustentar a inviabilidade de se negar existência à alma e às demais entidades incorpóreas, compreendendo que o materialismo resultaria derrotado se se lograsse obter que os opositores admitissem a existência de algo que não seja um corpo. De acordo com Platão, para que algo seja algo há de possui “ser” ou “existência”. Assim, aprofunda a sua concepção de existência, caracterizando-a como a capacidade de atuar ou de ser objeto de ação, propondo que essa, ao invés do corpo, seja a verdadeira marca da existência. Zenão se inscreve na pauta dessa controvérsia e sua concepção ontológica, inaugural ao estoicismo, constitui-se em uma resposta ao desafio platônico. [PLATÃO, Sofista. – Trad. Carlos Alberto Nunes. – 2ª edição. – Belém: ed.ufpa, 2024]
28 J. SELLARS, Estoicismo – Una introducción a la filosofia del arte de vivir, ci…, p. 117.
29 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 21.
30 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 22.
31 ESTOBEU, Eclogae physicae et ethicae, I, 166-26-7, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 22.
32 S. Bobzien, cit…, p. 12.
33 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
34 Bobzien, cit…, p. 28.
35 Bobzien, cit…, p. 28.
36 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 28.
37 Bobzien, cit…, p. 28.
38 Bobzien, cit…, p. 28.
39 GALENO, De Placitis Hippocratis et Platonis, 4.2.16-18, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 29.
40 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 30.
41 Bobzien, cit…, p. 30.
42 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 31.
43 De acordo com Bobzien, há uma controvérsia acerca da identidade do autor dos argumentos de oposição aos estoicos. Epicuro, epicureus, acadêmicos e até mesmo o estoico Aristo de Quios estariam entre os nomes sugeridos.
44 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
45 Bobzien, cit…, p. 34.
46 Bobzien, cit…
47 GALENO, De Placitis Hippocratis et Platonis, 4.4.35-6, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 39.
48 CICERO, cit. por S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 39.
49 CICERO, cit. por Bobzien, cit…, p. 39.
50 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 40-41.
51 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…, p. 42
52 CALCIDIO, Comentario sobre el Timeo de Platón, 144, cit. por J. SELLARS, Estoicismo – Una introducción a la filosofia del arte de vivir, cit…, p. 138.
53 J. Sellars, Estoicismo., cit…, p. 138.
54 J. Sellars, Estoicismo., cit…, p. 138
55 Diógenes Laêrtios, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, cit…, p. 215.
56 ESTOBEU, Anthol., I, 78, 18ss (von Arnim), cit. por G. Reale, Estoicismo, Ceticismo e Ecletismo..., cit..., p. 60.
57 J. Sellars, Estoicismo., cit…
58 S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, cit…
59 S. Bobzien, cit…