REGISTRO DOI: 10.70773/revistatopicos/780867793
RESUMO
O artigo analisa as cosmologias afro-brasileiras como espaços de tensionamento das categorias modernas de gênero, examinando como experiências espirituais, práticas ritualísticas e narrativas míticas desafiam a lógica cisheteronormativa da colonialidade ocidental. A partir de referenciais decoloniais, afrodiaspóricos e de gênero, discute-se como itans, incorporações e elementos da encantaria amazônica expressam formas de existência marcadas por fluidez, transformação e multiplicidade, nas quais categorias fixas e binárias são relativizadas. O texto também problematiza as tensões nos terreiros, onde heranças coloniais e patriarcais podem coexistir com cosmologias que abrem outras possibilidades de compreensão do corpo e do existir. Conclui-se que essas cosmologias produzem epistemologias que questionam fundamentos modernos de gênero e ampliam horizontes contracoloniais de existência.
Palavras-chave: cosmologias afro-brasileiras; gênero; colonialidade; espiritualidade; encantaria.
ABSTRACT
The article analyzes Afro-Brazilian cosmologies as spaces that challenge modern gender categories by examining how spiritual experiences, ritual practices, and mythological narratives disrupt the cisheteronormative logic of Western coloniality. Drawing on decolonial, Afro-diasporic, and gender studies frameworks, it discusses how itans, spirit possession, and elements of Amazonian encantaria express forms of existence marked by fluidity, transformation, and multiplicity, in which fixed and binary categories are destabilized. The text also addresses tensions within terreiros, where colonial and patriarchal legacies may coexist with cosmologies that open alternative ways of understanding the body and existence. It concludes that these cosmologies produce epistemologies that question modern foundations of gender and expand decolonial horizons of existence.
Keywords: Afro-Brazilian cosmologies; gender; coloniality; spirituality; encantaria.
Entre Corpo, Espiritualidade e Colonialidade de Gênero
As religiões vêm sendo reconhecidas frequentemente como um campo de disputa, no qual se produzem rígidas regulações dos corpos e uma compulsória normalização de gêneros e sexualidades específicas. Como aponta Michel Focault (1988), os dispositivos de poder produzem, regulam e controlam discursos sobre corpo, sexualidade, gênero, bem como os modo de agir e pensar sobre essas determinadas categorias, atravessando com esse poder, diversas instituições sociais, dentre elas a religiosa.
Este artigo parte da hipótese de que as religiões afro-brasileiras não operam exclusivamente como dispositivos de controle, mas também como espaços de desestabilização de categorias modernas de gênero. O presente artigo busca tensionar as formas hegemônicas de compreender tanto o campo religioso quanto o gênero, partindo da vivência de corpos dissidentes dentro desses ambientes. Para isso, estabelece um diálogo interdisciplinar com os estudos de gênero (Judith Butler, 2003; Paul B. Preciado, 2018), afrodiaspóricos (Reginaldo Prandi, 2001; Luiz Rufino, 2019) e estudos decoloniais (Aníbal Quijano, 2005; María Lugones, 2014; Walter Mignolo, 2008), aproximando-se também de perspectivas implicadas que articulam a análise acadêmica com a experiência vivida.
A partir desse percurso, propõe-se pensar as cosmologias afro-brasileiras como campos nos quais o gênero, como é entendido pela modernidade, é constantemente tensionado, desestabilizado e reinventado. Elementos mitológicos, como os itans4, práticas rituais, como a incorporação de entidades de diferentes expressões de gênero, o uso ritual de vestimentas, gestualidades e performances associadas a arquétipos diversos, os processos iniciáticos e as experiências de transe, bem como experiências situadas, apontam que entidades espirituais e forças cosmológicas frequentemente escapam às classificações rígidas de masculino e feminino, produzindo deslocamentos nas formas de compreender o corpo e a identidade.
É importante destacar, no entanto, que tais deslocamentos não se dão sem a possibilidade de tensões, internas ou externas. Muito embora o campo espiritual possa operar fora da lógica normativa de gênero e sexualidade, os locais de culto afro-brasileiros são atravessados por dinâmicas sociais mais amplas, marcadas por heranças coloniais, moralidades cristãs e regimes hétero-cisnormativos.
Dessa forma, o artigo busca contribuir para o debate ao evidenciar que as cosmologias afro-brasileiras não apenas acolhem dissidências de gênero, mas participam ativamente da produção de outras epistemologias do corpo, da espiritualidade e do existir. Além disso, procura-se contribuir no modo de pensar as cosmologias afro-brasileiras a partir das dissidências de gênero, implicando também questionamentos quanto aos limites das categorias analíticas produzidas pela racionalidade ocidental moderna.
Notas Sobre Cosmologias Afro-brasileiras: Gênero e Outras Formas de Existir
Em muitos contextos, o campo religioso, por mais distante que seja do cristianismo europeu, permanece atravessado por uma matriz colonial de pensamento que reproduz sua lógica normativa. Tal herança se expressa na manutenção do cis-binarismo, na fixação de papéis de gênero, na imposição da heterossexualidade e na produção de fronteiras rígidas que regulam quais corpos, experiências e vivências podem ser reconhecidos como legítimos. Essas dinâmicas também podem ser entendidas a partir da ótica de Anibal Quijano (2005), com a noção de colonialidade do poder que propõe em seus trabalhos e os entendimentos decoloniais de modernidade.
Anibal Quijano (2005) evidencia como a modernidade europeia organizou não apenas as estruturas econômicas e políticas, mas também os sistemas de classificação social que seguem operando até hoje. Sendo assim, a imposição de um modelo binário, hierárquico e heteronormativo de gênero não se configura como um dado universal, mas como um projeto histórico específico, vinculado à expansão colonial e à consolidação de uma racionalidade eurocêntrica. Como afirma o autor:
Nesse sentido, a pretensão eurocêntrica de ser a exclusiva produtora e protagonista da modernidade, e de que toda modernização de populações não-europeias é, portanto, uma europeização, é uma pretensão etnocentrista e além de tudo provinciana. (Quijano, 2005, p.123)
Assim, a persistência de normas cis-binárias em diferentes contextos religiosos pode ser compreendida como efeito dessas continuidades coloniais, que operam na definição do que é reconhecido como humano, legítimo e inteligível. Nessa mesma direção, Maria Lugones (2020) aponta que:
Com a expansão do colonialismo europeu, a classificação foi imposta a população do mundo. Desde então, tem atravessado todas e cada uma das áreas da vida social, tornando-se, assim, a forma mais efetiva de dominação social, tanto material como intersubjetiva. (Lugones, 2020, p. 9)
Entretanto, se as normas de gênero que operam em diversos campos religiosos podem ser compreendidas como uma herança do cristianismo europeu, que foi forçosamente imposto às outras culturas, torna-se necessário questionar em que medida tais categorias são capazes de dar conta de outras formas de organização do mundo e do sagrado.
Nesse sentido, as cosmologias afro-brasileiras configuram um campo fértil de deslocamento, ao mobilizarem lógicas que não se estruturam a partir das dicotomias modernas. Ao contrário, evidenciam formas de existência marcadas por relações, fluxos e transformações.
Espiritualidade, Transformação e Dissidência de Gênero
Ao pensar essas cosmologias a partir da fluidez, percebe-se que o gênero, nesses contextos, não aparece como algo fixo ou estável. Narrativas míticas, práticas ritualísticas e experiências espirituais das religiões afro-brasileiras apontam para existências marcadas por transformações, deslocamentos e multiplicidades. Compreender essas cosmologias exige romper com os limites da racionalidade ocidental moderna, especialmente aquela baseada na separação rígida entre corpo e espírito, natureza e cultura, masculino e feminino.
Catherine Walsh (2009), no texto “Interculturalidade Crítica e Pedagogia Decolonial: in-surgir, re-existir e re-viver”, afirma que a colonialidade, fortalecida principalmente pelo capitalismo mundial, se sustenta em divisões binárias que hierarquizam o mundo. Segundo a autora, categorias como “oriente-ocidente”, “primitivo-civilizado”, “irracional-racional” e “tradicional-moderno” servem para justificar relações de superioridade e inferioridade (Walsh, 2009, p.15).
Para além, a autora apresenta uma categoria da colonialidade que afeta diretamente o objeto desse artigo, a colonialidade cosmogônica, que:
[...] se relaciona à força vital-mágico-espiritual da existência das comunidades afrodescendentes e indígenas, cada uma com suas particularidades históricas. [...] Assim, pretende anular as cosmovisões, filosofias, religiosidades, princípios e sistemas de vida, ou seja, a continuidade civilizatória das comunidades indígenas e as da diáspora africana. (Walsh, 2009, p.15).
A colonialidade cosmogônica, como nos aponta a autora, opera também por meio da negação das formas afro-indígenas de compreender a existência e na imposição de modelos específicos de corpo, identidade e subjetividade. Tornando assim, que os questionamentos quanto a universalidade do gênero produzidas pela modernidade ocidental, se tornem possíveis.
Walter Mignolo (2017) afirma que a colonialidade não atua apenas no domínio territorial ou econômico, mas também na imposição de formas específicas de produzir conhecimento e interpretar a realidade. A colonialidade do saber estabeleceu ideias universais sobre humanidade, racionalidade e gênero, invisibilizando cosmologias que não seguiam a lógica europeia moderna.
Nesse contexto, Catherine Walsh (2009) propõe a decolonialidade como prática de ruptura com os saberes hegemônicos e como possibilidade de construir outras formas de existência e pensamento. Mais do que um movimento acadêmico, a decolonialidade envolve práticas de reexistência diante das estruturas coloniais que ainda organizam a vida contemporânea. Assim, as cosmologias afro-brasileiras podem ser compreendidas como territórios de reexistência, nos quais a experiência espiritual também atua como enfrentamento à colonialidade.
Ao observar narrativas de orixás, encantados e entidades espirituais, percebe-se que muitas delas escapam às categorias rígidas de gênero impostas pela modernidade ocidental. Reginaldo Prandi (2001), ao apresentar os itans dos orixás em “Mitologia dos Orixás”, evidencia que essas divindades frequentemente assumem múltiplas formas e atravessam transformações que tensionam fronteiras fixas de identidade.
Em diversos itans é possível perceber deslocamentos identitários significativos, como nos mitos de Logum Edé. Em diferentes tradições, essa divindade aparece marcada pela ambivalência, transitando entre características masculinas e femininas sem que isso produza contradição cosmológica. Exemplos dessa dualidade estão presentes nos itans “Logum Edé é salvo das águas” (Prandi, 2001, p. 184) e “Logum Edé rouba segredos de Oxalá” (Prandi, 2001, p.188).
No primeiro, narra-se que: “[...] Logum se tornou uma criança de personalidade dupla: cresceu metade homem, metade mulher [...]”. Já no segundo: “[...] Oxalá determinou que Logum Edé fosse homem num período, e no outro depois fosse mulher [...]”. Essas narrativas evidenciam formas de existência que tensionam a ideia moderna de gênero como identidade fixa e estável.
Nesses itans podemos perceber como a divindade Logum Edé tem sua personalidade e seu corpo atravessados por deslocamentos que tensionam a visão colonial/moderna de fixidez de gênero. Nessa perspectiva, o corpo deixa de ser entendido como estrutura definitiva e passa a existir enquanto movimento, adaptação e possibilidade.
Outros deslocamentos identitários também aparecem em diferentes itans, como no mito de Oxumarê, em que a divindade se transforma em cobra para fugir de Xangô: “No momento em que Xangô imobilizava Oxumarê/ Oxumarê foi transformado numa cobra [...]” (Prandi, 2001, p. 313). A transformação surge como possibilidade de movimento e ruptura com formas fixas de existência.
Da mesma forma que uma relação homoafetiva pode ser percebida no itan de Oxumarê e Xangô, relações afetivas dissidentes também aparecem no itan “Oxum seduz Iansã” (Prandi, 2001, p. 472): “Uma vez Oxum passou pela casa de Iansã e a viu na porta/ Ela era linda, atraente, elegante/ Oxum então pensou: ‘Vou me deitar com ela’ [...]”. Essas narrativas evidenciam experiências que atravessam limites normativos de gênero e sexualidade impostos pela lógica colonial moderna.
Para Judith Butler (2018), gênero não corresponde a uma essência natural, mas a uma repetição regulada de normas sociais que produzem a aparência de estabilidade. Nas cosmologias afro-brasileiras, entretanto, percebe-se uma lógica distinta, na qual a transformação, o trânsito e a multiplicidade não aparecem como desvios da norma, mas como parte constitutiva da própria experiência espiritual.
Paul B. Preciado (2022) também contribui para essa reflexão ao problematizar os dispositivos modernos de controle do corpo, afirmando que a colonialidade opera através da administração política das corporalidades e sexualidades. O corpo moderno torna-se um território disciplinado por normas biomédicas, jurídicas e religiosas que delimitam quais experiências podem existir legitimamente. Paul B. Preciado chama também esses dispositivos de “gaiolas”, das quais corpas trans não estão de fato “imunes”, porém “[...] é melhor que a jaula “homens e mulheres” porque tem o mérito de reconhecer seu status de gaiola.” (Preciado, 2022, p. 283)
Nesse contexto, as experiências afro-brasileiras frequentemente mobilizam corpos atravessados por ancestralidade, incorporação e espiritualidade, produzindo deslocamentos nos limites impostos pela colonialidade cisheteronormativa, o corpo deixa de operar como unidade fixa e passa a existir enquanto território coletivo, relacional e encantado.
Luiz Rufino (2019) aponta que as cosmologias afrodiaspóricas produzem pedagogias de encantamento capazes de romper com a racionalidade colonial, justamente porque operam a partir da imprevisibilidade, da encruzilhada e do movimento, afinal: “[...] as nossas sabedorias são de fresta, somos corpos que se erguem dos destroços, dos cacos despedaçados e inventam outras possibilidades no movimento inapreensível da ginga” (Rufino, 2019, p.7).
Para o autor, a encruzilhada não representa confusão ou desordem, mas potência criadora. É o espaço onde diferentes caminhos coexistem, onde as identidades não precisam se estabilizar para existir. Pensar corpos trans em diálogo com as cosmologias afro-brasileiras implica reconhecer essas experiências enquanto corpos de encruzilhada, atravessados por múltiplas temporalidades, espiritualidades e formas de existir.
A encantaria amazônica amplia ainda mais essas possibilidades de deslocamento, diferentemente de perspectivas religiosas fundadas em essências fixas, a encantaria frequentemente opera através da fluidez, da transformação e da indeterminação. Os encantados do fundo, por exemplo, são descritos em diferentes narrativas como entidades que escapam a definições rígidas de forma, corpo e gênero. Maués (2005) também argumenta que existem três definições das manifestações desses seres, podendo ser:
(...) chamados de bichos do fundo quando se manifestam nos rios e igarapés, sob a forma de cobras, peixes, botos e jacarés. Nessa condição, eles são pensados como perigosos, pois podem provocar mau olhado ou flechada de bicho nas pessoas comuns. Caso se manifestem sob a forma humana, nos manguezais ou nas praias, são chamados de “oiaras”; neste caso, eles frequentemente aparecem como se fossem pessoas conhecidas, amigos ou parentes, e desejam levar as pessoas para o fundo. A terceira forma de manifestação é aquela em que eles, permanecendo invisíveis, incorporam-se nas pessoas, [...] neste caso, são chamados de caruanas, guias ou cavalheiros. (Maués, 2005, p. 265)
Esses são seres que transitam entre mundos, assumem diferentes aparências e habitam regiões liminares da existência. Nesse sentido, a própria oralidade da encantaria evidencia certas ambiguidades, como o ponto da Cabocla Ita que afirma:
Na minha aldeia mora uma cabocla,
dizem que é homem, mas ela é mulher,
ela é cabocla Ita,
da pena cinzenta,
mora na aldeia de Tapindaré.
A força desse ponto não está apenas em sua dimensão poética, mas na maneira como desorganiza expectativas coloniais sobre corpo, gênero e identidade. A frase “dizem que é homem, mas ela é mulher” evidencia deslocamentos nos entendimentos modernos de masculino e feminino. Nesse contexto, a encantaria pode ser compreendida como um território epistemológico contracolonial, Antônio Bispo dos Santos (2023) afirma que as cosmologias afro-indígenas produzem formas de existência incompatíveis com a lógica colonial por não separarem humano, natureza, espiritualidade e comunidade.
Como aponta Aníbal Quijano (2005), a colonialidade permanece organizando modos de pensar, conhecer e estabelecer relações sociais. Nesse processo, corpos dissidentes e espiritualidades não ocidentais foram frequentemente associados ao desvio e à irracionalidade. Ao discutir a colonialidade de gênero, Maria Lugones (2020) afirma que o sistema moderno colonial reorganizou violentamente cosmologias que não compreendiam gênero a partir do binarismo europeu, impondo categorias rígidas ligadas à lógica cristã e patriarcal.
As cosmologias afro-brasileiras, porém, frequentemente compreendem o corpo como território relacional, atravessado por ancestralidade, espiritualidade, memória e comunidade. Durante a incorporação ritualística, diferentes presenças coexistem no mesmo corpo, desorganizando a ideia moderna de sujeito fixo e individualizado.
Michel Foucault (1988) afirma que o poder moderno regula corpos, desejos e sexualidades por meio de dispositivos disciplinares, nos contextos afro-brasileiros, entretanto, o transe e a incorporação frequentemente tensionam essa tentativa de normalização. Quando um homem incorpora uma entidade associada ao arquétipo feminino, por exemplo, pode desenvolver trejeitos entendidos como femininos; o mesmo ocorre com mulheres que incorporam entidades de arquétipo masculino.
Nos terreiros, entidades costumam ser tratadas como “pai”, “mãe”, “senhor” ou “senhora”, evidenciando que o reconhecimento do gênero não se restringe ao corpo físico, mas também à presença espiritual e à performance ritual. Essas experiências questionam perspectivas essencialistas de gênero e demonstram formas de inteligibilidade que escapam à lógica cisnormativa moderna.
Ao mesmo tempo, é importante reconhecer que os próprios terreiros são atravessados por disputas internas relacionadas ao gênero e à sexualidade, muitos espaços religiosos afro-brasileiros reproduzem estruturas patriarcais e cisheteronormativas herdadas do processo colonial e da influência cristã. Em algumas casas, determinadas funções ritualísticas, como os cargos de Ekedji e Ogan, ainda são delimitadas a partir de critérios biologizantes de sexo e gênero, restringindo a participação de pessoas transgênero.
Entretanto, mesmo diante dessas tensões, as cosmologias afro-brasileiras preservam elementos que frequentemente entram em contradição com tais normatividades, há uma diferença significativa entre as estruturas sociais produzidas historicamente dentro dos terreiros e as próprias cosmologias espirituais que sustentam essas tradições. Enquanto certas práticas podem reproduzir lógicas coloniais, muitas narrativas míticas e experiências espirituais continuam apontando para formas mais fluidas de existência.
Isso pode ser observado, como apontado anteriormente, nas próprias relações entre os orixás: as experiências afetivas, corporais e espirituais dessas entidades frequentemente atravessam limites normativos estabelecidos pela modernidade ocidental. As transformações corporais, os deslocamentos entre masculino e feminino e as ambiguidades presentes nos itans demonstram que a fluidez não constitui exceção nesses universos cosmológicos, mas parte fundamental de sua organização simbólica.
Nesse sentido, pensar as cosmologias afro-brasileiras a partir das dissidências de gênero não significa apenas incluir pessoas trans dentro dos debates religiosos. Trata-se também de reconhecer que essas cosmologias podem oferecer ferramentas epistemológicas capazes de questionar os próprios fundamentos modernos sobre corpo, identidade e humanidade.
Paul B. Preciado (2022) afirma que a modernidade produziu uma gestão farmacopornográfica dos corpos, organizando subjetividades através de mecanismos biomédicos, jurídicos e midiáticos de controle. A colonialidade cisheteronormativa estabelece quais corpos são inteligíveis, desejáveis e reconhecíveis socialmente, corpos dissidentes tornam-se, então, alvos constantes de vigilância, violência e correção.
Em oposição a essa lógica, as experiências afro-brasileiras frequentemente operam através do encantamento e da transformação. O encantado, entidade ou orixá não precisa obedecer à coerência normativa moderna para existir, pois são existências produzidas no trânsito, no movimento e na indeterminação.
A encantaria amazônica, nesse contexto, oferece importantes contribuições para pensar corporalidades dissidentes, pois a esses seres frequentemente compreendem a transformação como parte constitutiva da existência. Encantar-se implica atravessar fronteiras entre humano e espiritual, corpo e natureza, masculino e feminino. A transformação deixa de ser entendida como ruptura da ordem e passa a operar como potência cosmológica, a experiência espiritual produz uma verdade que não necessita da validação cisnormativa para existir.
Nessa mesma perspectiva, Luiz Rufino (2019) propõe pensar as cosmologias afrodiaspóricas a partir da encruzilhada, que aqui não representa indecisão ou confusão, mas possibilidade de coexistência entre múltiplos caminhos. Trata-se de uma lógica profundamente distinta da racionalidade moderna colonial, que busca estabilidade, linearidade e definição, sendo assim, nas encruzilhadas, identidades podem coexistir sem a necessidade de síntese definitiva.
Essa perspectiva torna-se especialmente potente para pensar experiências trans em contextos afrorreligiosos, pois muitas pessoas trans relatam encontrar nos terreiros possibilidades de compreensão de si que escapam às categorias normativas produzidas pela colonialidade. O contato com entidades espirituais, experiências de incorporação e relações com ancestralidade frequentemente produz outras formas de elaborar o corpo e a identidade.
Mais do que espaços de pertencimento religioso, os terreiros podem operar como territórios de reconstrução ontológica, isso significa afirmar que determinadas experiências espirituais acolhem sujeitos dissidentes e possibilitam a produção de outras formas de existir no mundo. O corpo deixa de ser compreendido exclusivamente através da falta, da inadequação ou da disforia produzida socialmente, e passa a ser percebido também enquanto território ancestral, espiritual e encantado.
Nesse sentido, a contracolonialidade presente nas cosmologias afro-brasileiras serve de resistência contraestruturas opressivas e também articula a criação de outros horizontes de existência. Como propõe Antônio Bispo dos Santos (2023), os saberes afro-indígenas não operam apenas na lógica da denúncia, mas principalmente na produção contínua de mundos relacionais e coletivos que escapam à fragmentação colonial moderna.
Assim, pensar gênero a partir das cosmologias afro-brasileiras implica deslocar o próprio centro epistemológico a partir do qual essas discussões são produzidas. Não se trata apenas de aplicar teorias ocidentais sobre gênero aos contextos afroreligiosos, mas de reconhecer que esses próprios contextos já produzem compreensões complexas sobre corpo, transformação, identidade e existência.
Reexistências Afro-brasileiras e Cosmologias da Transformação
As reflexões desenvolvidas ao longo deste artigo permitiram compreender que as cosmologias afro-brasileiras operam como importantes territórios de tensionamento das categorias modernas de gênero. Ao mobilizarem experiências marcadas pela transformação, pela multiplicidade e pela fluidez, essas cosmologias desestabilizam a lógica colonial que sustenta a cisheteronormatividade enquanto regime universal de verdade.
A partir do diálogo com Aníbal Quijano (2005), Walter Mignolo (2017) e Catherine Walsh (2009), tornou-se possível perceber que o gênero, tal como compreendido pela modernidade ocidental, constitui uma construção histórica vinculada à colonialidade do poder, do saber e do ser. As categorias binárias de masculino e feminino não representam estruturas universais da experiência humana, mas dispositivos produzidos pela racionalidade colonial europeia.
As narrativas dos orixás, encantados e entidades espirituais afro-brasileiras evidenciam justamente outras possibilidades de existência. Transformações corporais, ambiguidades de gênero, relações afetivas dissidentes e experiências espirituais marcadas pela fluidez demonstram que essas cosmologias operam através de lógicas que escapam às classificações modernas rígidas. Os itans apresentados por Reginaldo Prandi (2001), assim como as experiências da encantaria amazônica, revelam mundos nos quais o corpo não precisa permanecer estático para existir legitimamente.
A encantaria amazônica amplia ainda mais essas possibilidades ao afirmar existências indeterminadas, corpos encantados e subjetividades que transitam entre mundos, formas e gêneros. Os encantados do fundo, os caboclos e as entidades espirituais frequentemente rompem as fronteiras normativas produzidas pela colonialidade, evidenciando modos de existir que não dependem da coerência cis-binária para serem reconhecidos.
Ao mesmo tempo, o artigo reconhece que os terreiros não estão livres das tensões produzidas pela colonialidade. Moralidades cristãs, estruturas patriarcais e discursos normativos também atravessam esses espaços, produzindo conflitos e limites para sujeitos transvestigêneres. Entretanto, mesmo diante dessas contradições, as cosmologias afro-brasileiras continuam produzindo brechas, deslocamentos e possibilidades de reexistência.
Nesse sentido, pensar as cosmologias afro-brasileiras enquanto práticas contracoloniais não significa idealizá-las, mas reconhecer sua potência epistemológica e política na construção de outros modos de viver. Como propõe Luiz Rufino (2019), o encantamento pode operar como prática de reinvenção do mundo, abrindo caminhos para experiências que escapem aos limites da racionalidade colonial moderna.
As contribuições de Judith Butler (2018) e Paul B. Preciado (2022) também permitem compreender que os corpos dissidentes não desafiam apenas normas sociais contemporâneas, mas confrontam diretamente os mecanismos coloniais que organizaram historicamente gênero, sexualidade e humanidade. Nesse contexto, as experiências transvestigêneres presentes nos terreiros e na encantaria não podem ser reduzidas a identidades individuais isoladas, pois envolvem ancestralidade, espiritualidade, coletividade e relação.
Sendo assim, este artigo buscou abrir caminhos para pensar o gênero a partir de outras epistemologias, especialmente aquelas produzidas nos contextos afrodiaspóricos e amazônicos, através das entidades conhecidas dentro desses contextos e suas diversas formas de desestabilizar a visão colonial/moderna de gênero.
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1 Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Cidades, Territórios, Identidades e Educação, pela Universidade Federal do Pará, Campus Abaetetuba. E-mail: [clique para visualizar o e-mail]acesse o artigo original para visualizar o e-mail
2 Doutor em Ensino e História de Ciências da Terra pela UNICAMP e em Museologia e Patrimônio pela UNIRIO/MAST. Professor da Universidade Federal do Pará do Bacharelado em Museologia, do Programa de Pós-Graduação em Cidades, Territórios, Identidades e Educação e do Programa de Pós-Graduação em Sociobiodiversidade e Educação. E-mail: [clique para visualizar o e-mail]acesse o artigo original para visualizar o e-mail.
3 Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Educação, pela Universidade do Estado do Pará. Professora da Rede Pública do Estado do Pará. E-mail: [clique para visualizar o e-mail]acesse o artigo original para visualizar o e-mail
4 Histórias míticas, lendas ou contos tradicionais pertencentes ao povo Iorubá. Funcionam como narrativas sagradas e ensinamentos a serem transmitidos.