INDÍGENAS URBANOS EM IMPERATRIZ (MA): DESLOCAMENTO FORÇADO, INVISIBILIDADE E RESISTÊNCIA NA ALDEIA BADÚ GUAJAJARA DO PARQUE AMAZONAS

REGISTRO DOI: 10.70773/revistatopicos/775099608

RESUMO
O presente artigo analisa a situação dos indígenas Guajajara que habitam a Aldeia Badu Guajajara Urbana, localizada no bairro Parque Amazonas, em Imperatriz, Maranhão. A partir de uma perspectiva histórica, sociológica e crítica, investiga-se o processo de deslocamento forçado desses povos de seus territórios ancestrais, associado ao avanço do agrohidromineronegócio e à expansão das fronteiras do capital sobre terras indígenas, especialmente no contexto do MATOPIBA. O estudo examina as tensões entre o reconhecimento formal de direitos indígenas, expresso em marcos normativos como a Convenção nº 169 da OIT e a Constituição Federal de 1988, e a persistência de processos de marginalização e invisibilização na cidade. O artigo conclui que a condição dos indígenas urbanos representa uma expressão local de transformações estruturais mais amplas, nas quais a expropriação territorial se articula com a negação de direitos e a reprodução de desigualdades históricas.
Palavras-chave: Indígenas urbanos; Aldeia Badú Guajajara. Deslocamento forçado. Neoextrativismo. Imperatriz.

ABSTRACT
This article analyzes the situation of the Guajajara indigenous people who inhabit the Badu Guajajara Urban Village, located in the Parque Amazonas neighborhood, in Imperatriz, Maranhão. From a historical, sociological, and critical perspective, it investigates the process of forced displacement of these peoples from their ancestral territories, associated with the advance of agribusiness and the expansion of capital frontiers over indigenous lands, especially in the context of MATOPIBA. The study examines the tensions between the formal recognition of indigenous rights, expressed in normative frameworks such as ILO Convention No. 169 and the 1988 Federal Constitution, and the persistence of processes of marginalization and invisibility in the city. The article concludes that the condition of urban indigenous people represents a local expression of broader structural transformations, in which territorial expropriation is articulated with the denial of rights and the reproduction of historical inequalities.
Keywords: Urban indigenous people; Badu Guajajara Village. Forced displacement. Neo-extractivism. Empress.

1. INTRODUÇÃO

O fenômeno da presença indígena nas cidades brasileiras constitui uma realidade crescente e ainda insuficientemente reconhecida pelo poder público e pela sociedade em geral. Segundo o Censo Demográfico de 2022, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), parcela significativa da população indígena do país vive em áreas urbanas, distante de suas terras ancestrais e, frequentemente, desprovida do acesso pleno aos direitos assegurados pela legislação vigente. Esse fenômeno não resulta de uma escolha espontânea ou de um processo de integração voluntária à modernidade urbana, mas expressa, em grande medida, dinâmicas de expropriação territorial, violência e desestruturação dos modos de vida tradicionais, intensificadas pelo avanço de projetos econômicos sobre territórios historicamente habitados por povos indígenas.

No município de Imperatriz, segundo maior polo urbano do Maranhão, essa realidade assume contornos concretos na Aldeia Badú Guajajara Urbana, localizada no bairro Parque Amazonas. Nesse espaço urbano, atravessado por precariedades estruturais e disputas diversas, vivem integrantes de diferentes povos indígenas, com predominância do povo Guajajara, que ali constroem vínculos de pertencimento, elaboram estratégias de sobrevivência e afirmam formas de resistência cultural. Apesar disso, a aldeia permanece marcada pela invisibilidade política e pela insuficiência de políticas públicas específicas. Tal quadro é agravado por uma compreensão equivocada, ainda presente tanto no imaginário social quanto em práticas institucionais, segundo a qual o indígena que vive na cidade deixaria de ser indígena.

O objetivo central deste artigo é analisar o processo histórico de formação da aldeia urbana do Parque Amazonas, as condições de vida de seus habitantes, os limites dos marcos normativos de proteção aos povos indígenas frente às dinâmicas do neoextrativismo e às políticas neoliberais, bem como as estratégias de resistência e afirmação identitária desenvolvidas por esses sujeitos. Para tanto, mobiliza-se um referencial teórico que articula perspectivas da sociologia, da antropologia e dos estudos críticos sobre o desenvolvimento, com destaque para as contribuições de Svampa (2013; 2019), López (2022), Larsen (2016) e CEPAL (2014), entre outros.

2. INDÍGENAS EM CONTEXTO URBANO: ENTRE DINÂMICAS DE EXPROPRIAÇÃO E LUTA POR DIREITOS

A Aldeia Badú Guajajara Urbana, localizada no bairro Parque Amazonas, em Imperatriz, Maranhão, constitui uma das expressões mais visíveis da presença indígena no contexto urbano da região sul do estado. Sua formação remonta a fluxos migratórios iniciados especialmente a partir das décadas de 1980 e 1990, período marcado pelo acirramento dos conflitos fundiários no interior do Maranhão e de estados vizinhos, impulsionados pela expansão do agronegócio, pela construção de grandes obras de infraestrutura e pela desestruturação de modos de vida em territórios indígenas de referência, como as Terras Indígenas Araribóia e Bacurizinho.

O processo de ocupação da área pelos indígenas não ocorreu de forma planejada nem contou com suporte institucional adequado. Tratou-se, antes, de uma resposta improvisada e coletiva a situações de vulnerabilidade extrema, nas quais famílias e indivíduos, muitas vezes expulsos de seus territórios por ameaças diretas ou por pressões crônicas de empobrecimento, buscaram nas periferias da cidade condições mínimas de subsistência. Com o tempo, a aldeia foi se consolidando como espaço de convivência, de afirmação identitária e de articulação política, ainda que sua existência permaneça marcada pela precariedade habitacional, pela ausência de saneamento básico adequado e pelo não reconhecimento formal por parte do poder público municipal.

A história da aldeia é, portanto, uma história de resistência: resistência à assimilação forçada, à invisibilidade imposta e à negação de direitos. É também uma história de recriação cultural, na qual práticas, saberes e formas de organização social originárias foram sendo reelaborados e adaptados ao contexto urbano, sem que isso signifique a dissolução da identidade indígena. Pelo contrário, a aldeia funciona como um território de referência simbólica e afetiva, um ponto de ancoragem para sujeitos que, embora distantes de suas terras ancestrais, não abdicaram de sua condição de indígenas.

2.1. Território, Deslocamento e Identidade Indígena no Contexto Urbano

A terra e o território são para os indígenas pilares fundantes e geradores. A terra e o território são o fundamento de sua existência física e simbólica. A esse respeito, as reflexões engajadas da escritora e ativista Moira Millán (2025), weychefe (vem do weychan, significa lutar, em mapudungu) mapuche, são esclarecedoras, quando articula a desapropriação como instrumento da burguesia empresarial/latifundiária com o consentimento da máquina estatal. A busca por revinular-se à terra "encarna o resgate de nossa própria historiografia e a reafirmação de uma verdade negada pelo Estado e desvirtuada pelos beneficiários do despojo, que, impondo suas mentiras, justificaram seus crimes" (Millán, 2025, p.45). Millán refere-se ao território de Futa Anekon, na Puelmapu (Patagônia), que foi reocupado pelos mapuches em 1999, que estava sob domínio wingka (dos brancos), representados pela Polícia da Província de Chubut.

O fato que deve ser enfatizado é que embora possam haver diversas razões para o deslocamento forçado de populações tradicionais, em particular indígenas e povos racializados, notadamente razões econômicas atreladas ao desmantelamento de seus modos de sobrevivência tradicional no seguimento do avanço do agrohidromineronegócio sobre as terras e territórios, esses povos continuam afirmando e exercendo sua existência como indígenas, mantendo sua língua, adaptando práticas de cultivo e buscando brechas de negociação. Estão afirmando sua existência como seres humanos, sujeitos sociais, sujeitos culturais e sujeitos políticos.

A destinação urbana é uma necessidade, não uma pura escolha. É nessa realidade crua que esses atores sociais buscam respostas políticas, municipais principalmente, e ali se fixam, passando a habitar um novo espaço onde precisam coexistir e negociar com outros sujeitos e organismos: a escola, o hospital, as secretarias, a justiça, articulando táticas de resistências. Entre si, estabelecem roças, vendem seus artesanatos e, quando preferem conversar de maneira a não serem decodificados pelo branco, a quem chamam de Karai karay, empregam sua língua deixando-nos destonteados. Não há, portanto, uma dissolução indiscriminada no contexto urbano; há estratégias de adaptação, usos de símbolos ocidentais, é verdade, mas que estão a serviço da processualidade de uma cultura milenar e dinâmica que responde, agora, a um contexto desconhecido, hostil e segregacionista.

Pelo que se pode observar, a história dos indígenas da aldeia urbana do Parque Amazonas é uma história de invisibilização. As tensões com o poder político, que tem demonstrado ação e gestão de negação em relação ao reconhecimento da existência dos indígenas citadinos, reverberam em imaginários coletivos sobre o status ontológico do ser indígena. Esse status, que historicamente foi ancorado no critério do território, tem excluído outras comunidades que a ele não estão vinculadas. Com efeito, indígenas sem território são tratados como um problema, inclusive para si mesmos, porque, sem o território, estariam sujeitos a toda sorte de mazelas e pressões modernas.

Ainda que conceituações sobre identidade tenham apontado sua relacionalidade (Hall, 2003; Bhabha, 1998), tem-se observado certa dificuldade, e mesmo indisposição, em aceitar que os indígenas urbanos são indígenas tanto quanto aqueles que vivem em suas terras ancestrais. Aliás, essa ancestralidade talvez não deva se restringir a este ou àquele território, mas ao próprio processo de ocupação e de construção de pertencimento realizado pelas comunidades. O processo de adaptação e recriação de novos espaços de territorialidade pelos diaspóricos, expulsos ou forçados a deixar suas florestas e cerrados, principalmente por causas originadas no agronegócio, enfrenta dificuldades políticas em escala local, regional e nacional, no compasso da “privação de proteções consagradas em leis, sistematicamente sabotadas por atos burocráticos e pela falta de vontade política” (López, 2022, p. 72).

A Convenção nº 169 da OIT sobre Povos Indígenas e Tribais (1989), aprovada pela Conferência Geral da Organização Internacional do Trabalho e ratificada pelo Brasil, afirma a necessidade de manutenção e fortalecimento das "identidades, línguas e religiões, dentro do âmbito dos Estados onde moram" (ORGANIZAÇÃO INTERNACIONAL DO TRABALHO, 1989). Isso significa que, conforme a própria redação explicita, a consciência da identidade indígena deve ser considerada critério fundamental para determinar o status de indígena. No que se refere às responsabilidades governamentais, o documento estabelece, no artigo 2º, que cabe aos Estados promover a "plena efetividade dos direitos sociais, econômicos e culturais desses povos", respeitando sua identidade social e cultural, seus costumes, tradições e instituições (ORGANIZAÇÃO INTERNACIONAL DO TRABALHO, 1989). Além disso, assegura-se o gozo, sem discriminação, dos direitos gerais de cidadania, com o reconhecimento de seus valores e práticas sociais, culturais, religiosas e espirituais próprios. Também se prevê o dever estatal de adotar, "com a participação e cooperação dos povos interessados, medidas voltadas a aliviar as dificuldades que esses povos experimentam ao enfrentar novas condições de vida e de trabalho" (ORGANIZAÇÃO INTERNACIONAL DO TRABALHO, 1989). É preciso, contudo, analisar criticamente essa formulação, pois a ideia de "aliviar as dificuldades" pode sugerir intervenções pontuais e mitigatórias, de caráter assistencialista, que não enfrentam as causas estruturais das desigualdades históricas que atravessam esses povos:

Em caso de pertencer ao Estado a propriedade dos minérios ou dos recursos do subsolo, ou de ter direitos sobre outros recursos, existentes na terras, os governos deverão estabelecer ou manter procedimentos com vistas a consultar os povos interessados, a fim de se determinar se os interesses desses povos seriam prejudicados, e em que medida, antes de se empreender ou autorizar qualquer programa de prospecção ou exploração dos recursos existentes nas suas terras. Os povos interessados deverão participar sempre que for possível dos benefícios que essas atividades produzam, e receber indenização equitativa por qualquer dano que possam sofrer como resultado dessas atividades (OIT, 169, Art. 15)

Alguns questionamentos iniciais tornam-se necessários diante da finalidade que a própria redação da Convenção assume ao afirmar que a consulta deve servir para “determinar se os interesses desses povos seriam prejudicados”. Quais seriam, afinal, os limites dessa consulta? Trata-se de um procedimento meramente informativo, destinado apenas a comunicar previamente às comunidades indígenas a realização de empreendimentos em seus territórios, ou configura um mecanismo dotado de efeitos políticos e jurídicos mais robustos, capaz de interferir efetivamente na decisão estatal? Em outros termos, a consulta constitui apenas um espaço formal de escuta ou envolve a possibilidade de recusa por parte das comunidades, aproximando-se de um verdadeiro poder de veto? A própria Convenção introduz uma ambiguidade interpretativa que alimenta esse debate. Por um lado, estabelece que a consulta deve ser realizada de boa-fé, mediante procedimentos apropriados e com a finalidade de alcançar um acordo ou obter o consentimento dos povos interessados. Por outro, ao tratar da exploração de recursos naturais em terras indígenas, admite que tais atividades possam ocorrer desde que os povos sejam consultados, participem dos eventuais benefícios e recebam indenização equitativa pelos danos sofridos. Essa formulação sugere que a consulta pode operar simultaneamente como instrumento de reconhecimento de direitos e como mecanismo de gestão de conflitos decorrentes da expansão econômica sobre territórios indígenas. Desse modo, permanece aberta a tensão entre duas leituras possíveis da consulta: uma interpretação restritiva, que a compreende como procedimento não vinculante, e outra mais substantiva, que a aproxima do princípio do consentimento e da possibilidade de recusa frente a empreendimentos que comprometam os territórios, os modos de vida e as condições de reprodução física e cultural dos povos indígenas.

Um projeto pautado nas aspirações de autodeterminação e voltado a transformações efetivas precisa ser construído mediante consulta prévia, livre e informada (a partir de agora, CPLI), inclusive quanto à decisão de permanecer no território ou, em caráter excepcional, considerar o translado para outra área. Esse projeto deve relacionar um diagnóstico não apenas ecológico, mas também social e político, contemplando preocupações vitais como a insegurança de meios de vida, a ausência de oferta de educação escolar indígena e a negação de direitos trabalhistas.

A negligência governamental e o desinvestimento público, ao desconsiderarem o trabalho de cuidado, potencializam a opressão étnico-racial, a violência de gênero e a violência sexual. A despossessão, que frequentemente assume a forma de expulsão, não pode ser tratada como uma escolha livre e descontextualizada. O projeto deve considerar, ainda, o caráter histórico e social desse deslocamento em termos de diáspora, abrangendo tanto motivos aparentes, como ameaças diretas, quanto pressões crônicas decorrentes da diminuição dos recursos naturais nas terras e territórios indígenas. Nesse sentido, a política estatal de gestão territorial e ambiental deve orientar-se pela proteção, recuperação, conservação e promoção do uso sustentável desses recursos, assegurando a integridade do patrimônio indígena, a melhoria da qualidade de vida e as condições plenas de reprodução física e cultural das gerações presentes e futuras, com respeito à autonomia sociocultural dos povos indígenas (Brasil, 2012).

No mais, a Convenção nº 169 da OIT não trata da questão dos indígenas urbanos, embora considere a possibilidade excepcional de que o "translado e o reassentamento desses povos sejam considerados necessários, só poderão ser efetuados com o consentimento dos mesmos, concedido livremente e com pleno conhecimento de causa". É problemático que a Convenção não preveja a expulsão forçada de povos indígenas, o que talvez seja explicado por uma falsa ideia de harmonia social e ecológica da humanidade que é veiculada por esses instrumentos. As práticas de produção hegemônicas atenuam, ao invés de harmonizar e ecologizar, os conflitos no campo, contribuindo para processos de racialização e subalternização de populações tradicionais, entre as quais podem ser incluídos os indígenas da Aldeia Badú.

2.2. Resistência, Diversidade Étnica e Direitos Negados

Dados do Censo Demográfico de 2022 registram 535 (quinhentos e trinta e cinco) indígenas em Imperatriz, distribuídos entre Borari (1), Bororo (1), Gavião Kykatejê (2), Gavião Parkatêjê (6), Gavião Pykopjê (9), Guajajara (228), Kamakã (1), Kanela (13), Kanela Apanyekrá (5), Karajá (3), Kaxarari (2), Krenyê (2), Krikati (20), Makuxí (2), Munduruku (1), Pataxó (3), Pitaguari (1), Potiguara (2), Tamoio (1), Tapajós (1), Tapuia (1), Timbira (10), Tremembé (1), Tukano (1), Tupi-Guarani (1), Tupinambá (7), Tupinambarana (1), Wapixana (1), Wayana (2) e Xavante (5), além de registros classificados como "mal definida" (17), "não determinada" (6), "não sabe" (53) e "sem declaração" (125) (IBGE, 2022).

A convivência bastante heterodoxa de sujeitos de povos distintos indica uma situação sociocultural que, além de diversa, leva a permanentes diferenças, confrontações, negociações e fricções de cosmovisões, imaginários, simbologias, usos e costumes. Essa convivência, que não está isenta de tensões nem de rupturas, não é algo exclusivo do contexto brasileiro. Miguel H. López (2022), que estudou os assentamentos indígenas no Paraguai, observou que no seio das comunidades convivem também não indígenas (paraguaios), constituindo um espaço interétnico e intercultural onde as relações sociais e culturais são constantes e intensas. Para o autor:

Alguns casos destacados são: a comunidade Cerro Poty, em Assunção, onde originalmente desenvolviam suas vidas e hábitos, em conjunto, grupos pertencentes aos povos Ava e Mbya, ambos de origem linguística guarani, com suas variantes socioculturais; alguns poucos do povo Angaité, de língua maskoy, da região do Chaco; e não indígenas (paraguaios), de cultura ocidental e idioma guarani e castelhano. Por fim, os Mbya abandonaram o lugar por desavenças consuetudinárias e atualmente encontram-se instalados na comunidade Tarumandymi, área urbano-rural da cidade de Luque. Outro caso é o da comunidade Nueva Esperanza, em Luque, onde convivem integrantes dos povos Yvytoso e Ayoreo, da mesma família linguística zamuco, do Chaco, com suas variantes socioculturais; Ava, de língua guarani, da região Oriental; Nivaclé, de raiz linguística mataco-mataguayo, da região do Chaco; e não indígenas (paraguaios), constituindo um espaço interétnico e intercultural onde as relações sociais e culturais são constantes e intensas (López, 2022, p. 75).

À complexidade sociocultural da convivência soma-se o entorno: a sociedade envolvente não indígena, no qual se inserem os assentamentos e com o qual mantêm relação permanente, nem sempre amigável. Essas interações podem ser, e frequentemente são, marcadas por agressões e por formas de violência simbólica que acompanham a estigmatização de indígenas citadinos, em uma relação assimétrica de poder com a sociedade e com o Estado. Com efeito, a discriminação se dá em várias frentes: por outros moradores da cidade, que não os veem como munícipes, e pelos órgãos federais, ainda muito atrelados ao cânone da Terra Indígena (TI). Logo, o indígena que se encontra na cidade é percebido ou como um estranho, ou como alguém que não é mais indígena. O cenário de ausência de políticas públicas, a exclusão por origem étnica (racismo) e por condição socioeconômica (aporofobia) constituem fatores decisivos na precarização das condições de vida da Aldeia Badú Guajajara Urbana. Durante a pandemia de COVID-19 (Coronavirus Disease 2019), por exemplo, o acesso desses sujeitos às estratégias de imunização foi restringido ou mesmo negado, sob o argumento de que não seriam "aldeados" e de que não residiriam em Território Indígena (TI). Somente após deliberação do Supremo Tribunal Federal esses coletivos passaram a ser formalmente contemplados nas diretrizes de priorização da vacinação contra a COVID-19.

Em sua pesquisa de mestrado, Clayton dos Santos (2022) concluiu que, no campo da saúde, persiste uma lacuna institucional que produz descontinuidade e desigualdade no acesso: enquanto a política federal de saúde indígena foi estruturada prioritariamente para atender populações residentes em Terras Indígenas, os indígenas em contexto urbano acabam "desencaixados" do sistema, com disputas de competência e transferência de responsabilidade para os municípios e para o SUS.

Na prestação do Direito à Saúde, por exemplo, há uma desarmonia entre o atendimento à saúde indígena em suas terras tradicionais e na cidade. Criada em 1991, a princípio para atender nas Terras Indígenas, a Fundação Nacional da Saúde (FUNASA) foi sucedida em 2011 pela Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI), subordinada ao Ministério da Saúde, mas demonstra um descompasso quanto à assistência aos indígenas urbanos. A alegação por parte dos representantes desses órgãos é que, por serem "desaldeados", ou seja, estarem fora da Terra Indígena, não estariam cobertos pelo atendimento daquela autarquia, atribuindo aos municípios e ao Sistema Único de Saúde (SUS) a responsabilidade por esse atendimento de um Direito Social previsto na Constituição Federal de 1988 (Santos, 2022).

A Convenção nº 169 da OIT prevê assistência médica e social, segurança e higiene, habitação, trabalho e todos os benefícios da seguridade social e demais benefícios derivados do emprego, assegurando que os trabalhadores pertencentes a esses povos gozem de igualdade de oportunidades e de tratamento entre homens e mulheres no emprego. Pela sua própria condição de existência, enquanto instrumento de estabelecimento de padrões internacionais, a OIT entra em conflito com arranjos locais e, particularmente na América Latina, com a perpetuação de padrões de desigualdade ligados ao neoextrativismo como fundamento das relações ecossocioeconômicas. Essa categoria designa as interações entre processos ecológicos, sociais e econômicos que estruturam a apropriação capitalista da natureza. Na prática, tais dinâmicas frequentemente violam direitos muito mais do que os garantem. Evidência disso são as desvantagens enfrentadas pelos povos indígenas em campos como educação, proteção social, saúde e acesso a serviços públicos (Larsen, 2016, p. 2). Essas desigualdades são registradas em diversos estudos e relatórios. Em 2014, a Comissão Econômica para a América Latina e o Caribe publicou o relatório Os Povos Indígenas na América Latina: Avanços na Última Década e Desafios Pendentes para a Garantia de seus Direitos, no qual foram destacados, ao lado de avanços como crescimento econômico, redução da pobreza e melhorias em indicadores sociais, também limites importantes, entre os quais os elevados níveis de desigualdade que continuam afetando essas populações. Além de constituírem, do ponto de vista estatístico, os coletivos menos favorecidos por tais avanços, os territórios indígenas continuam sendo alvos privilegiados de projetos de exploração econômica e expansão de fronteiras produtivas. Desse modo, evidencia-se a incongruência entre a lógica desenvolvimentista predominante e o bem-estar das nações indígenas em seus territórios:

Na última década, o auge na demanda internacional de bens primários (minerais, hidrocarbonetos, soja e outros produtos básicos agrícolas) se traduziu num maior dinamismo econômico nos países da América Latina, mas à custa de um número crescente de conflitos ambientais, sociais e étnicos em torno das indústrias extrativas situadas em territórios indígenas ou nas suas proximidades. A competição dos governos da região para atrair investimento com o objetivo de explorar os recursos naturais e exportar matérias-primas gerou incentivos para a indústria extrativa e a orientação do aparelho estatal nesta direção. A maioria das concessões e projetos que estão em andamento se efetua sem processos de consulta adequados, o que contribuiu para a exclusão dos povos indígenas afetados. A pressão de projetos extrativos em grande escala ou construção de infraestruturas incide no desfrute dos direitos econômicos, sociais, culturais, civis e políticos destes povos (CEPAL, 2014, p. 56, grifo nosso).

A gravidade dos conflitos desencadeados por megaprojetos neoextrativistas em territórios situados nas proximidades de comunidades indígenas foi evidenciada, por exemplo, pelo Mecanismo de Peritos sobre os Direitos dos Povos Indígenas (2013). No documento, os especialistas chamam atenção para os danos específicos sofridos por mulheres e meninas indígenas em contextos marcados por tensões e disputas entre povos indígenas e empresas. Além disso, sublinham a relevância da construção de canais de diálogo em escala nacional e regional, envolvendo Estados, setor empresarial, organizações da sociedade civil e os próprios povos indígenas, como condição para ampliar o entendimento e a efetivação dos direitos indígenas diante da expansão das indústrias extrativas (CEPAL, 2014).

O avanço de distintas modalidades de extrativismo em grande escala, no contexto da consolidação do neoliberalismo e da globalização, trouxe consequências profundas para os povos indígenas. Nesse processo, observa-se uma dinâmica contraditória: ao mesmo tempo em que se ampliou, no plano jurídico e normativo, o reconhecimento de direitos coletivos, como o direito ao território, à autodeterminação, à identidade cultural, à consulta prévia e à preservação de seus modos de vida, também se intensificou o movimento de expansão do capital sobre terras indígenas. Assim, a ampliação formal desses direitos, prevista em constituições nacionais e em marcos internacionais como a Convenção 169 da OIT e a Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas, teve como contraface o aprofundamento da pressão econômica sobre esses territórios e o consequente agravamento da conflitualidade socioterritorial (Svampa, 2019).

O avanço das frentes petrolífera, mineradora, energética e do agronegócio, cujos impactos se expressam com especial intensidade no MATOPIBA, insere-se em um movimento mais amplo de expansão do neoextrativismo na América Latina. Trata-se de um processo marcado pela incorporação crescente dos territórios à lógica de mercantilização da natureza e de exploração intensiva dos bens comuns. Um mapeamento das indústrias extrativas na região indicou que, em todos os países latino-americanos com presença de territórios indígenas, registram-se conflitos socioambientais (Cepal, 2013). Esse quadro revela que, embora o direito internacional tenha consolidado o princípio da CPLI, sua aplicação concreta permanece profundamente limitada. Na prática, muitos Estados latino-americanos têm autorizado concessões e empreendimentos extrativos sem assegurar processos adequados de consulta aos povos indígenas, nem estabelecer previamente garantias efetivas de proteção territorial, social e cultural.

Nesse contexto, a intensificação da exploração de bens naturais e a expansão das monoculturas voltadas ao mercado global têm produzido processos sistemáticos de desapropriação territorial, deslocamento compulsório e desestruturação dos modos de vida indígenas e camponeses. No caso do MATOPIBA, tais processos assumem contornos ainda mais agudos em razão da financeirização da terra, fenômeno que converte o território em ativo econômico e o insere em circuitos globais de valorização financeira, ampliando a concentração fundiária, o desmatamento e os conflitos socioterritoriais. Como demonstram Moura Filho, Pinto e Lima (2025), a atuação de fundos de investimento e de agentes econômicos transnacionais na região tem promovido profundas transformações nas dinâmicas fundiárias e socioambientais do Cerrado, deslocando o sentido da terra de espaço de existência coletiva para objeto de especulação e valorização patrimonial. Essa dinâmica pode ser compreendida no interior do chamado Consenso das Commodities, conceito que designa a consolidação, no início do século XXI, de um padrão de acumulação sustentado pela exportação em grande escala de bens primários e pela expansão das fronteiras extrativas sobre territórios indígenas e tradicionais, intensificando, como observa Svampa (2013), a pressão do capital sobre os bens naturais e ampliando a conflitualidade socioterritorial em diferentes regiões da América Latina. Nesse horizonte mais amplo, a tese aqui proposta é a de que a situação dos indígenas Guajajara do Parque Amazonas, em Imperatriz, pode ser compreendida como expressão local dessas transformações estruturais, nas quais processos de expropriação territorial, direta ou indireta, estão vinculados à expansão das fronteiras do capital sobre territórios historicamente ocupados por povos indígenas.

Tabela 01: Terras indígenas com maior área desmatada no Brasil em 2024.

Fonte: MapBiomas. Relatório Anual do Desmatamento no Brasil 2024.

Na lista das 50 terras indígenas com maior área desmatada no Brasil em 2024, destacam-se a Terra Indígena Bacurizinho, situada nas proximidades do município de Grajaú, a aproximadamente 150 km de Imperatriz, e a Terra Indígena Araribóia, localizada na região de Amarante, a cerca de 110 km do município. A presença dessas terras indígenas no ranking evidencia que o avanço do desmatamento atinge também áreas relativamente próximas de Imperatriz, inserindo a região em um contexto mais amplo de pressão ambiental e territorial sobre espaços indígenas.

3. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Pelo presente exposto, pudemos constatar que: a) os avanços normativos no reconhecimento dos direitos indígenas na América Latina, especialmente a partir da incorporação de instrumentos internacionais como a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, produziram um novo cenário jurídico-político marcado pela ampliação formal de direitos coletivos, pelo reconhecimento da diversidade cultural e pela previsão de mecanismos de consulta e participação; e b) tais avanços não foram acompanhados pela superação das desigualdades estruturais que historicamente marcam a condição indígena, persistindo processos de marginalização social, conflitos territoriais e pressões econômicas sobre seus territórios e modos de vida (Larsen, 2016; CEPAL, 2014; Hall; Patrinos, 2005).

A relação entre o Estado e os povos indígenas, especialmente aqueles que vivem em contextos urbanos ou em territórios submetidos à expansão de projetos econômicos, evidencia que a condição indígena e o alcance efetivo de seus direitos coletivos são atravessados por tensões e disputas entre diferentes racionalidades políticas, jurídicas e econômicas. Nesse cenário, sobressai a coexistência contraditória entre, de um lado, o discurso jurídico de reconhecimento de direitos e, de outro, a permanência de modelos de desenvolvimento baseados na exploração intensiva dos recursos naturais, característica observável não apenas no Brasil, mas em grande parte da América Latina (Larsen, 2016; Svampa, 2019). Embora os instrumentos internacionais constituam importantes terrenos de disputa e afirmação de direitos, os Estados frequentemente produzem interpretações particulares sobre os princípios da CPLI, oscilando entre uma leitura mais restrita, que reduz esse direito à mera consulta não vinculante, e outra mais ampla, que o aproxima da exigência de consentimento e do reconhecimento da possibilidade de veto por parte dos povos indígenas diante de medidas ou empreendimentos que afetem seus territórios e modos de vida.

Esse aspecto duplo, marcado simultaneamente pelo aprofundamento das políticas neoliberais e pela expansão do neoextrativismo, evidencia a discrepância entre os objetivos emancipatórios dos padrões internacionais de direitos indígenas, como a Convenção 169 da OIT, e a persistência de desigualdades estruturais, invisibilizações políticas e conflitos socioterritoriais. Tal discrepância revela que o reconhecimento jurídico não se traduz automaticamente em transformação social, sendo frequentemente mediado por disputas institucionais, econômicas e políticas em torno da implementação desses direitos (Larsen, 2016). Numa perspectiva crítica, parte da literatura interpreta os instrumentos internacionais de direitos indígenas como dispositivos que, embora reconheçam formalmente direitos coletivos, podem ser incorporados pelas lógicas estatais e de mercado e funcionar como mecanismos de acomodação das demandas indígenas no interior da própria expansão capitalista, sobretudo em contextos de intensificação do extrativismo (Hale, 2002; Kirsch, 2012; Larsen, 2016). Nessa leitura, os direitos não operam necessariamente como meios efetivos de emancipação, mas podem assumir a forma de dispositivos de regulação e contenção política, ajustando reivindicações históricas ao horizonte da governabilidade neoliberal. Outra perspectiva, por sua vez, sustenta que tais marcos normativos representam avanços progressivos e potencialmente emancipatórios, ainda que limitados por déficits de implementação e pela persistência de estruturas institucionais incapazes de garantir plenamente sua efetivação (Aylwin; Tamburini, 2014; Espinoza, 2015; Stavenhagen, 2013). Sob esse prisma, o problema não residiria propriamente na linguagem dos direitos ou na existência dos instrumentos normativos, mas no descompasso entre o plano formal de reconhecimento e as condições concretas de sua aplicação, o que mantém aberta a distância entre as garantias legais e a experiência vivida pelos povos indígenas.

O caso da Aldeia Badú Guajajara Urbana, no Parque Amazonas, em Imperatriz, ilumina essas tensões em escala local. A persistência de processos de invisibilização, negação de direitos e ausência de políticas públicas adequadas para a população indígena urbana revela que a distância entre a norma e a realidade não é apenas técnica ou administrativa, mas profundamente política. Superar essa distância exige, portanto, não apenas aperfeiçoamentos normativos, mas uma reorientação das prioridades do Estado em direção ao reconhecimento pleno da diversidade étnica e cultural da sociedade brasileira e ao enfrentamento das desigualdades estruturais que a perpetuam.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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¹ Docente da Universidade Estadual da Região Tocantina do Maranhão (UEMASUL) e da Universidade Estadual do Tocantins (UNITINS). Doutor em História pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). Bolsista Produtividade em Pesquisa da Universidade Estadual do Tocantins (UNITINS). Líder do GEHA-Pachamama (UEMASUL/CNPq) e do Grupo Latinoamericano de Estudos Históricos e em Educação (UNITINS/CNPq). ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5262-6919. LATTES: http://lattes.cnpq.br/0502143944711434. E-mail: [email protected] / [email protected]

² Doutoranda em Ciências Sociais na Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ). Bolsista Doutorado da Fundação de Amparo à Pesquisa e ao Desenvolvimento Científico de Tecnológico do Maranhão (FAPEMA/SECTI/Governo do Maranhão). Mestra em Direito Público pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS). Docente da Universidade Estadual do Tocantins (UNITINS). Advogada OAB-MA. Membro dos grupos de pesquisa GLEHE/UNITINS e NEIDISO/UNITINS. Lattes: http://lattes.cnpq.br/1672312046277512. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2856-0299. E-mail: [email protected] / [email protected]