REGISTRO DOI: 10.70773/revistatopicos/786772456
RESUMO
Mesmo diante da indiscutível autenticidade das narrativas mitológicas, este ensaio propõe uma interpretação “arriscada” e sujeita duplas interpretações, porém sem desqualificar as ancestralidades contidas nessas narrativas imemoriais, em especial nas duas primeiras narrativas. Outrossim, por meio de três sequências disposta em narrativas relacionadas a mitologia dos Sateré Mawé, a ideia central proposta neste primeiro ensaio é de instigar algumas indagações sobre a terceira narrativa. Indagações que emergem como um insight que leva em consideração suas diferentes perspectivas. As perspectivas dos dois primeiros recompõem uma memória ancestral que aqui considero como um conjunto de símbolos de caráter mitológico. É importante dizer que a terceira narrativa é o acesso interpretativo com base histórica que dimensiona a disposição contida nessa narrativa em aderir as promessas do comercio das trocas econômicas globais. Uma proposta com viés civilizatório conveniente ás estratégias ao Império Português sob a ameaça de países europeus, em especial a França. A proposta incluía o direito de uso das espécies do ecossistema do território Sateré-Mawé.
Palavras-chave: Mitologia; Projeto civilizatório; Território disciplinado; modernidade; Mitopraxis.
ABSTRACT
Despite the indisputable authenticity of the mythological narratives, this essay proposes an interpretation that is “risky” and open to multiple readings—though without invalidating the ancestral elements contained within these immemorial tales, particularly the first two. Furthermore, through three sequences found in narratives related to Sateré-Mawé mythology, the central aim of this essay is to prompt inquiries regarding the third narrative. These inquiries emerge as an insight that takes into account the various perspectives involved. The perspectives of the first two narratives reconstruct an ancestral memory—viewed here as a set of mythological symbols—while the third narrative offers an interpretive entry point with a historical basis; it highlights the narrative's inclination to embrace the promises of global economic trade. This proposal reflected a civilizing agenda that suited the strategies of the Portuguese Empire amidst threats from other European nations, particularly France. The proposal included rights to utilize species from the ecosystem within the Sateré-Mawé territory.
Keywords: Mythology; Civilizing project; Disciplined territory; Modernity; Mythopraxis.
APRESENTAÇÃO
Há uma beleza que somente o caminho árduo revela: é aquela que nasce do cansaço, atravessa as dificuldades e floresce quando percebemos que cada passo, cada renúncia e cada noite de esforço ajudaram a construir a conquista. Nada que é verdadeiramente valioso nasce sem luta; e talvez seja justamente por isso que a vitória tenha tanta beleza…
Este artigo nasce de uma inquietação: compreender como determinadas promessas de civilização, progresso e modernidade foram historicamente associadas às grandes estruturas de poder e, em tempos mais recentes, à expansão do comércio global.
Em Ponderações sobre o Mito do Imperador: as Promessas Civilizatórias do Comércio Global, o autor propõe uma reflexão crítica sobre a permanência de determinadas narrativas que apresentam o desenvolvimento econômico, a integração dos mercados e a expansão das relações comerciais como caminhos quase naturais para a realização de uma promessa civilizatória universal.
A expressão “mito do imperador” é tomada aqui como uma chave interpretativa. O imperador representa mais do que uma figura histórica ou política: simboliza a concentração do poder, a autoridade que se apresenta como portadora de uma ordem superior e a promessa de conduzir sociedades inteiras em direção a um futuro anunciado como melhor. A construção simbólica da autoridade imperial demonstra como imagens de poder podem ser associadas à ideia de civilização, estabilidade e progresso.
A questão central deste livro, entretanto, desloca essa reflexão para o mundo contemporâneo. Se antes o poder podia assumir a forma visível do imperador, do Estado ou do império, hoje ele também se manifesta por meio de redes econômicas, instituições, mercados, empresas transnacionais e sistemas globais de circulação de mercadorias, capitais, tecnologias e informações.
É nesse ponto que surge a pergunta fundamental desta obra: quais são as promessas civilizatórias contidas no comércio global e quem efetivamente se beneficia delas?
O comércio internacional produziu inegáveis possibilidades de aproximação entre sociedades e ampliou a circulação de bens, conhecimentos e tecnologias. Entretanto, a integração econômica não elimina, por si mesma, as desigualdades históricas. Ao contrário, pode reproduzi-las quando determinadas sociedades são inseridas nos mercados globais em condições assimétricas de poder.
Assim, este livro não pretende simplesmente negar o comércio, a modernidade ou a globalização. Seu propósito é mais complexo: interrogar as narrativas que transformam o mercado em promessa universal de emancipação.
A palavra “promessa” é fundamental. Toda promessa civilizatória pressupõe um futuro que ainda não chegou. Ela oferece desenvolvimento, prosperidade, racionalidade econômica e melhoria das condições de vida. Contudo, entre a promessa e sua realização existe um espaço de disputa política, econômica, cultural e socioambiental.
É nesse espaço que se encontram povos, comunidades tradicionais, trabalhadores, pequenos produtores e sociedades historicamente submetidas a processos de colonização e dependência. A expansão dos mercados pode representar oportunidades de autonomia e reconhecimento, mas também pode produzir novas formas de subordinação quando os sujeitos locais perdem o controle sobre seus territórios, conhecimentos, recursos e formas próprias de organização.
A reflexão proposta neste livro, portanto, procura ultrapassar uma visão meramente econômica do comércio global. O mercado não é apenas um espaço de troca de mercadorias. Ele também é um espaço de produção de valores, hierarquias, identidades e relações de poder.
Nesse sentido, pensar o comércio global significa pensar também quem define as regras da troca, quem determina o valor das mercadorias, quem controla os circuitos de circulação e quem permanece nas margens dessas redes.
O “mito do imperador” torna-se, então, uma metáfora para pensar as formas contemporâneas de autoridade. O poder pode não possuir mais uma coroa, um cetro ou um trono; pode apresentar-se como racionalidade econômica, eficiência, competitividade, inovação ou inevitabilidade dos mercados.
É justamente essa aparente neutralidade que merece ser questionada.
As promessas civilizatórias do comércio global precisam ser confrontadas com suas consequências concretas: desigualdades sociais, concentração econômica, conflitos territoriais, exploração dos recursos naturais e diferentes formas de dependência. Mas também precisam ser analisadas à luz das experiências que demonstram a possibilidade de construir outras formas de intercâmbio, baseadas na reciprocidade, na justiça econômica, na autonomia e no respeito às diferenças culturais.
Desse modo, Ponderações sobre o Mito do Imperador constitui um convite à reflexão. Não se trata de oferecer respostas definitivas, mas de formular perguntas capazes de romper com certezas aparentemente consolidadas.
Que civilização está sendo prometida?
Para quem?
A que custo?
E, sobretudo, quem possui o direito de definir o significado de desenvolvimento, progresso e civilização?
Ao percorrer essas questões, Gerson André Albuquerque Ferreira procura recolocar o ser humano, os territórios e as diferentes formas de vida no centro do debate sobre a economia global.
Este livro é, portanto, uma tentativa de olhar para além das aparências do mercado e perceber que, por trás das mercadorias, existem histórias; por trás das transações, existem relações de poder; e, por trás das promessas de progresso, existem sociedades que continuam lutando para construir seus próprios caminhos de autonomia.
Ponderar sobre o mito do imperador é, em última instância, ponderar sobre os mitos do nosso próprio tempo.
É perguntar se a promessa de uma única civilização global ainda pode responder à diversidade das experiências humanas ou se o futuro exige o reconhecimento de múltiplas formas de viver, produzir, trocar e existir.
Se desejar, também posso preparar uma Versão mais sofisticada e acadêmica, em estilo de apresentação de livro de pós-graduação, incluindo epígrafe, prefácio, introdução e texto de quarta capa.
1. INTRODUÇÃO
A MITOPRÁXIS COMO INSIGTH PARA PENSAR O MITO FO INPERADOR: PROMESSA CIVILIZATÓRIA CONTIDA NO MITO DO NUSOKEN
Narrativas sobre a origem não apenas contam como o mundo surgiu, mas unem o grupo na crença de um destino comum, criando 'inimigos interiores' ou reforçando a superioridade cultural". Mito como Política: "O mito de origem funciona como uma ideologia que, ao sacralizar o passado, molda o comportamento político e social no presente, agindo como motor da crença.
A ideia de começar este ensaio com três sequências narrativas mitológicas sobre o guaraná, a cosmologia dos Sateré Mawé é um insight que leva em consideração suas diferentes perspectivas. As perspectivas estão compostas por duas primeiras narrativas imemoriais que compõe a memória ancestral aqui considerada como um conjunto de símbolos de caráter mitológico e religioso. A terceira narrativa é combinada com uma interpretação dimensionada a uma disposição em aderir as promessas de participação no comércio de trocas econômicas globais. Subjaz uma proposta civilizatória armada de forma estratégica ao império português que estava sob a ameaça de outros países europeus em usufruir das espécies do ecossistema do território Sateré-Mawé.
A contextualização histórica do Jardim do Imperador na Amazônia pode ser lida como metáfora de uma promessa civilizatória do Império brasileiro no século XIX. Ao narrar a existência de um espaço paradisíaco, ordenado e fértil, sob o domínio da autoridade imperial, a narrativa criou a imagem de abundância e inesgotável, uma harmonia que se opõe ao “caos” atribuído às terras indígenas ainda não domesticadas. O jardim do Imperador significa, sobretudo um projeto ideológico: a possibilidade de transformação da floresta em território disciplinado e útil, submetido às regras do progresso e da modernidade.
Para os Sateré-Mawé, povo étnico da região do baixo Amazonas, esse mito ganhou contornos particulares. Estes mesmos indígenas foram responsáveis pela domesticação do guaraná e por sua complexa relação com o uso de seu conhecimento como forma de reconhecimento do território físico. Foram então como mão de obra involuntariamente uma lógica que buscava enquadrá-los na imagem do Império como guardiões de um patrimônio, um estoque natural pensado como inesgotável e ser explorado e integrado à economia nacional e global. O guaraná, associado a mitos de origem e a práticas rituais, passou a ser equivalente a um produto civilizatório, símbolo de riqueza e disciplina do trabalho.
O Jardim do Imperador funcionava como promessa de uma “integração” em que os povos indígenas seriam incorporados ao projeto imperial, mas sempre sob a condição de renunciar à sua autonomia e de se submeter a uma ordem exógena. Ao mesmo tempo em que exaltava a riqueza natural e cultural da Amazônia, o mito reforçava a hierarquia colonial: o imperador aparecia como o jardineiro supremo, capaz de organizar, valorizar e controlar o que os povos originários haviam cultivado por séculos.
Assim, a relação entre o mito e os Sateré-Mawé revela o paradoxo da promessa civilizatória: enquanto celebrava a natureza e a tradição indígena, buscava subjugá-las a um modelo externo de civilização, apagando a força própria dos saberes nativos e transformando-os em ornamentos de um império que se afirmava moderno e universal capaz de conduzir toda espécie de baridade e antinatureza. Optei por desenvolver essas indagações por meio de três narrativas mitológicas e de caráter ancestral. Foram extraídas do portal Nusoken e existem outras narrativas com algumas nuances.
LENDA 1
“É lenda... mas é verdade!” Anônimo.
Cada Nag (afirmação de autonomia) conta a verdadeira história do Warana de forma diferente. Conforme quem esteja ouvindo, como esteja prestando atenção, qual seja o lugar e o momento, o que que naquele contexto precisaria ser aprendido. Pois a história do Warana é viva. Por isso não adianta corrigir um velho Sateré-mawé contando do jeito dele. Porém precisamos que a verdadeira história seja bem conhecida por todos, porque muitas histórias do Guaraná sem fundamento foram espalhadas ao longo do tempo pelos brancos.
Para cumprir este objetivo privilegiamos esta interpretação abaixo, fixada primeira numa ação (pela mão do antropólogo Nunes Pereira (1939) extemporânea. E isso não pode ter sido por acaso. A etnografia realizada por Nunes Pereira sobre os Sateré-Mawé constitui uma das contribuições mais significativas para o conhecimento da vida social, cultural e cosmológica desse povo amazônico. Ela foi publicada em meados do século XX, com intenção de registrar de modo detalhado as práticas, os mitos e a organização sociopolítica dos Sateré, destacando tanto sua relação íntima com a floresta quanto a importância de seus sistemas simbólicos e ancestrais.
Entre os aspectos centrais abordados por Nunes Pereira está o ritual da tucandeira, ritual de iniciação masculina que confere prestígio e identidade dentro do grupo. A descrição etnográfica não apenas apresenta o ritual em seus detalhes a confecção das luvas com formigas, a resistência à dor, a repetição do processo, mas também interpreta o sentido profundo da prática, relacionada à passagem para a vida adulta, à coragem e ao pertencimento coletivo. Uma ritualística. Outro ponto destacado é a relação dos Sateré-Mawé com o guaraná, planta de grande valor cultural e econômico. Nunes Pereira mostrou como o guaraná não se reduz a um produto de troca, mas integra mitos de origem, rituais de sociabilidade e práticas agrícolas que articulam natureza e cultura. Essa atenção ao simbolismo do guaraná permitiu compreender como os Sateré organizavam suas trocas com o mundo externo sem perder a centralidade de suas referências cosmológicas.
Em sua etnografia ´da ênfase a cosmovisão Sateré-Mawé, nas narrativas que explicam a origem do mundo, a ordem social e a relação entre os humanos e os seres não humanos da floresta. Registros hoje como uma fonte fundamental para entender tanto a resistência quanto a criatividade cultural desse povo diante das pressões coloniais e nacionais. Assim, a obra de Nunes Pereira se insere na tradição da etnografia clássica brasileira, com o mérito de reconhecer a profundidade simbólica da cultura indígena e de preservar memórias e práticas que, muitas vezes, estavam ameaçadas pelo avanço da colonização. Ao mesmo tempo, seu trabalho reflete as tensões da época, em que o olhar do pesquisador ainda carregava marcas de exotização e do desejo de “salvar” culturas consideradas em risco.
Rostow apresenta um modelo chamado de "Estágios de Crescimento, um dos principais modelos históricos de crescimento econômico baseado na "lei dos três estágios" de Auguste Comte . Foi desenvolvido por W. W. Rostow . O modelo postula que a modernização econômica ocorre em cinco estágios básicos, de duração variável. 1) Sociedade tradicional; 02) Condições prévias para a decolagem; 3) Decolar; 4) Rumo à maturidade; 5) Idade do Alto Consumo em Massa
Rostow entende que os países passam por cada uma dessas fases de forma bastante linear e evolutiva. Ele estabeleceu uma série de condições que provavelmente ocorreriam em termos de investimento , consumo e tendências sociais em cada estágio. No entanto, nem todas as condições certamente ocorreriam em cada fase, e as fases e os períodos de transição podem ter durações variáveis de país para país e até mesmo de região para região.
Essa crença ecoa a tese da vantagem comparativa de David Ricardo e critica a pressão dos revolucionários marxistas pela autossuficiência econômica, visto que esta prioriza o desenvolvimento "inicial" de apenas um ou dois setores em detrimento do desenvolvimento igualitário de todos os setores. Esse conceito tornou-se fundamental na teoria da modernização dentro do evolucionismo social
A teoria da dependência, formulada por pensadores como Celso Furtado, Fernando Henrique Cardoso e Enzo Faletto, argumentava que o subdesenvolvimento não seria uma etapa prévia ao desenvolvimento, mas uma condição estrutural produzida pela inserção desigual dos países latino-americanos no sistema capitalista mundial. Assim, desenvolvimento e subdesenvolvimento apareceriam como duas faces de um mesmo processo histórico global.
Nas décadas seguintes, novos aportes teóricos questionaram tanto a centralidade da economia quanto a homogeneidade dos modelos de desenvolvimento. A partir dos anos 1990, a proposta de Amartya Sen (1999) ampliou o conceito ao definir desenvolvimento como expansão das liberdades e das capacidades humanas, ultrapassando a mera elevação do PIB. Esse enfoque abriu espaço para abordagens multidimensionais, que incluem aspectos sociais, culturais, políticos e ambientais.
Mais recentemente, a crítica pós-desenvolvimentista, representada por autores como Arturo Escobar e Boaventura de Sousa Santos, enfatizam que a noção ocidental de desenvolvimento é etnocêntrica, pois universaliza um modelo de progresso que não contempla a diversidade de formas de vida, conhecimentos e cosmologias de diferentes povos.
Estimula-se assim, uma a valorização de alternativas como o Buen Vivir (Sumak Kawsay, dos Andes) e outras perspectivas indígenas e comunitárias, que questionam a centralidade do crescimento econômico e propõem modos de vida pautados pela reciprocidade, equilíbrio ecológico e pluralidade cultural. Assim, a ideia de desenvolvimento passou de uma concepção economicista e linear para uma noção multidimensional, relacional e plural, atravessada por disputas políticas, epistemológicas e civilizatórias.
Um recurso conceitual de etnodesenvolvimento pode ser pensado como uma ferramenta analítica que articula a ideia de desenvolvimento a partir de perspectivas e práticas próprias dos povos indígenas, contrapondo-se aos modelos homogêneos e exógenos de “progresso”. Um exemplo de recurso conceitual seria o “princípio da autonomia cultural”, que organiza o etnodesenvolvimento em torno de três dimensões: a autodeterminação ou o direito dos povos de definir seus próprios projetos de vida, sem imposição de modelos externos de economia ou cultura. A reapropriação territorial – o reconhecimento de que o território não é apenas um recurso produtivo, mas um espaço de memória, espiritualidade e reprodução social.
A pluralidade epistêmica e a valorização dos saberes indígenas como formas legítimas de conhecimento e de gestão da vida coletiva. Esse recurso conceitual permite analisar políticas públicas, projetos econômicos ou práticas sociais em termos de sua aderência ou não à lógica do etnodesenvolvimento. Assim, em vez de se medir “avanço” por indicadores clássicos (PIB, renda, consumo), observa-se se há fortalecimento da cultura, da língua, das formas tradicionais de produção e da soberania dos povos.
Pelo menos na prática prevista toda família Sateré-Mawé tem direito de se associar no Consórcio dos Produtores e contribuir a valorizar as mil verdadeiras riquezas da floresta que, junto com a floresta, não interessam ao agronegócio. O CPSM auxilia, orienta e regulamenta a atividade de cultivo e manejo, beneficia e comercializa a produção. O faturado do Consórcio também financia a administração autônoma da Terra Indígena: pois o CPSM não é só uma associação de unidades familiares produtoras, o CPSM é também o braço econômico da Nação Sateré-Mawé articulada e organizada no CGTSM.
A cultura do Waraná e o fabrico do tradicional pão de warana, assim como a meliponicultura Sateré-Mawé são fortalezas de Slow Food: altíssimo reconhecimento para as comunidades do alimento que, no mundo, defendem o laço e a simbiose tradicional do homem com a terra. A certificação orgânica e o compromisso com o social já são formalmente garantidos aos produtos do Nusoken pela Certificação Ecocert válida na Europa e pela Forest Garden Products. Esta última certifica também nosso respeito da biodiversidade pela metodologia de cultivo dos jardins florestais (floresta análoga).
A Denominação de Origem reconhece que o waraná da Terra Indígena Andirá-Marau pertence ao único banco genético in sito do mundo do guaraná: só o waraná certificado pelo Consórcio dos Produtores Sateré-Mawé é o guaraná nativo! E finalmente, na espera de juntar os requisitos formais para ver reconhecido o título de patrimônio cultural imaterial do Brasil e da Humanidade ao nosso Guaraná, por enquanto é nós que garantimos que disso se trata.
2. UMA APROXIMAÇÃO TEÓRICA E METODOLÓGICA DO PROBLEMA
O estudo estrutural dos mitos ganhou grande desenvolvimento na antropologia e na história das religiões. Diversos autores demonstraram que os mitos possuem padrões recorrentes, que organizam narrativas sobre origem, ordem social e legitimidade política. No Estruturalismo e mito o principal autor desta perspectiva é Claude Lévi-Strauss, que entende o mito como uma estrutura simbólica universal composta por relações de oposição (natureza/cultura, caos/ordem, vida/morte). Segundo Lévi-Strauss os mitos funcionam como linguagens simbólicas organizam contradições da experiência humana estabelecem modelos para compreender a realidade social.
O simbolismo do jardim na tradição mítica, o jardim aparece em muitas cosmologias como representação do centro do mundo, do espaço ordenado e da origem da vida. O jardim como paraíso primordial. Na tradição judaico-cristã aparece o jardim do Éden, onde os primeiros humanos vivem em harmonia antes da ruptura moral. O mito do imperador como fundador da ordem Diversas culturas possuem narrativas que ligam o poder político a uma origem mítica. Imperador como mediador cósmico.
O mito do “jardim do imperador” a articulação entre imperador e jardim reúne dois símbolos fundamentais tem um significado simbólico em que o imperador representa a ordem política e autoridade; o Jardim um cosmos organizado e fertilidade. O mito Sateré-Mawé do Jardim do Imperador constitui uma narrativa cosmológica central para a compreensão das formas pelas quais esse povo organiza simbolicamente sua relação com a natureza, o poder e a memória ancestral. Longe de configurar apenas um relato mítico situado em um tempo originário, o mito opera como um princípio estruturante da vida social, orientando práticas culturais, rituais e concepções de mundo. Essa dimensão dinâmica do mito encontra ressonância na teoria da mitopráxis, desenvolvida por Marshall Sahlins, segundo a qual os mitos não apenas explicam a realidade, mas são continuamente atualizados e reencenados nas ações históricas e sociais dos grupos humanos.
No mito do Jardim do Imperador, a figura do Imperador como um guardião do espaço sagrado e da ordem cosmológica representa a mediação entre o mundo humano e as forças da natureza. O jardim, por sua vez, simboliza um território primordial de abundância, equilíbrio e conhecimento, cuja preservação depende do respeito às normas ancestrais. Essa narrativa expressa uma lógica cosmológica na qual o espaço não é neutro, mas carregado de significados espirituais e éticos, orientando o uso da terra, a relação com os recursos naturais e os vínculos comunitários.
À luz da mitopráxis, o mito do Jardim do Imperador não permanece restrito ao passado mítico, mas se manifesta nas práticas cotidianas dos Sateré-Mawé, especialmente na forma como o território é concebido e defendido. Conforme propõe Sahlins, a mitopráxis consiste na atualização prática das estruturas míticas em contextos históricos específicos, permitindo que os acontecimentos contemporâneos sejam interpretados e vividos a partir das categorias simbólicas herdadas do mito. Assim, conflitos territoriais, processos de resistência cultural ou mesmo adaptações às pressões externas podem ser compreendidos como reinterpretações históricas de narrativas cosmológicas fundantes.
Nesse sentido, o Jardim do Imperador pode ser interpretado como uma matriz simbólica que orienta ações políticas e socioculturais atuais, funcionando como um referencial ético e identitário. A defesa do território, a preservação da floresta e a transmissão dos saberes tradicionais constituem formas de mitopráxis, pois atualizam, no presente, os princípios cosmológicos expressos no mito. O mito, portanto, não é apenas narrado, mas vivido, transformando-se em prática social concreta.
Desse modo, a relação entre o mito Sateré-Mawé do Jardim do Imperador e a teoria da mitopráxis evidencia que as cosmologias indígenas não se opõem à história, mas a informam e a estruturam. O mito atua como uma gramática simbólica por meio da qual os Sateré-Mawé interpretam e respondem às transformações do mundo, reafirmando sua identidade cultural e sua continuidade histórica frente às dinâmicas externas.
A noção de mitopraxis, desenvolvida por Marshall Sahlins, se enquadra no sentido que os mitos não devem ser entendidos como narrativas estáticas do passado, mas como princípios dinâmicos de ação e interpretação social que organizam práticas históricas. A mitologia, portanto, não se reduz a relatos arcaicos, mas se atualiza constantemente no presente, fornecendo matrizes de inteligibilidade para situações novas. Nesse sentido, o mito funciona como linguagem de mediação entre passado e presente, entre estruturas cosmológicas e eventos históricos.
O objetivo do artigo é estabelecer uma leitura sobre a operação de sentido e orientação para práticas desse grupo étnico, também conhecido como “jardim do imperador”, a partir da categoria de mitopraxis. O mito, nesse caso, funciona como promessa civilizatória e ordenadora das relações entre natureza, poder e sociedade na Amazônia. Contudo, sua atualização histórica revela ambiguidades: ao mesmo tempo que projeta uma utopia de harmonia, pode legitimar formas de dominação e projetos imperiais.
Para Sahlins, os mitos operam como gramáticas estruturais de sentido. Quando uma sociedade enfrenta um acontecimento histórico disruptivo, ela o interpreta a partir de mitos já existentes, reconfigurando-se de acordo com as novas circunstâncias. Esse processo é chamado de mitopraxis: a prática de fazer história por meio do mito. Assim, não há apenas repetição mecânica do enredo mítico, mas um uso criativo, onde os heróis, divindades e arquétipos fornecem esquemas de comparação para legitimar ou contestar transformações históricas. O mito do Nusoken ou Jardim do Imperador.
O mito do Nusoken, conhecido em algumas tradições indígenas amazônicas como o “jardim do imperador”, narra a promessa de um espaço paradisíaco concedido como dádiva de ordem e abundância. Trata-se de um lugar onde a natureza floresce sob disciplina, o trabalho humano é harmonizado e a coletividade encontra seu destino civilizatório.
O imperador é figura centra que simboliza tanto a autoridade ordenadora quanto a mediação entre os mundos. Na perspectiva da mitopraxis, esse mito não é apenas um relato sobre origens, mas uma matriz de legitimação de poderes coloniais e estatais que, ao longo da história, reivindicaram a missão de transformar a Amazônia em “jardim” produtivo. A narrativa, portanto, reatualizase em projetos políticos, econômicos e ambientais, desde a colonização até os programas de desenvolvimento contemporâneos.
A leitura crítica do mito do Nusoken à luz de Sahlins permite compreender a tensão entre utopia e dominação. Enquanto promessa, o mito oferece um horizonte de plenitude e justiça, evocando a possibilidade de reorganizar a vida coletiva em harmonia com a natureza. Enquanto poder, o mito serve de justificativa para práticas imperiais, impondo à floresta e aos povos amazônicos a lógica de disciplinamento do “jardim” sob a figura do soberano.
O chamado “jardim do imperador” na Amazônia remete a um episódio marcante do século XIX, quando o Brasil, sob Dom Pedro II, buscava afirmar sua presença científica, política e econômica na região amazônica. A ocupação do espaço amazônico estava diretamente ligada à necessidade de integrar o território nacional, fortalecer a soberania sobre fronteiras pouco povoadas e explorar suas riquezas naturais. Nesse contexto, a Amazônia foi concebida não apenas como floresta, mas como um grande jardim de experimentações naturais, onde espécies nativas e exóticas poderiam ser estudadas, adaptadas e exploradas.
O imperador, grande entusiasta das ciências naturais, incentivou expedições científicas, coleções botânicas e o cultivo de espécies de valor econômico, como seringueiras, cacau e plantas medicinais. Essa visão dialogava com os ideais do século XIX, quando os impérios europeus e os Estados Unidos viam a natureza tropical como espaço de riqueza e poder.
As razões da ocupação estavam, portanto, ligadas a múltiplas dimensões: Econômica como potencial da borracha, das madeiras de lei, das drogas do sertão e de outros produtos valorizados no comércio mundial; Política e estratégica para reforçar a presença do Estado brasileiro na região, em meio a disputas fronteiriças e interesses estrangeiros; A científica e simbólica com intuito de transformar a Amazônia em vitrine da modernidade do Império, um “jardim” onde a natureza seria ordenada e estudada, reafirmando o prestígio do imperador como patrono das ciências. Assim, o “jardim do imperador” simboliza a tentativa de domesticar e dar sentido à vastidão amazônica, transformando a floresta em espaço de conhecimento, riqueza e afirmação nacional.
A mitopraxis se faz evidente quando grupos locais reinterpretam o mito para resistir ou ressignificar a ideia de civilização imposta. Em algumas leituras indígenas, o jardim não é domínio do imperador externo, mas território de reciprocidade, pertencente ao coletivo o e não ao poder centralizador. Nesse ponto, o mito deixa de ser apenas instrumento de dominação e torna-se linguagem de luta e reconhecimento.
A análise do mito do Nusoken ou do Jardim do Imperador a partir da mitopraxis de Sahlins revela que o mito é sempre um campo de disputas. Ele pode servir tanto para legitimar projetos de controle político sobre a Amazônia quanto para sustentar resistências cosmológicas e sociais dos povos indígenas. Assim, a crítica de Salhins acena a perceber o mito não como narrativa fixa, mas como prática histórica que, em cada atualização, revela as tensões entre desejo de ordem, exercício de poder e busca de autonomia.
3. AS MÚLTIPLAS DIMENSÕES DO TERRITÓRIO E DAS MOTIVAÇÕES DA LUTA
O território não é apenas o conjunto dos sistemas naturais e de sistemas de coisas superpostas: o território tem que ser entendido como o território usado, não como o território em si. O território usado é o chão mais a identidade. A identidade é o sentimento de pertencer àquilo que nos pertence. O território é o fundamento do trabalho; lugar da residência, das trocas materiais e espirituais e o exercício da vida. O território em si não é uma categoria de análise em disciplinas históricas, como a geografia.
É o território usado é uma categoria de análise. (SANTOS, 2007, p. 14). Assim, juntamente com o processo de territorialização tem-se a construção de uma nova “fisionomia étnica”, através da autodefinição do recenseado, e de um redesenho da sociedade civil, pelo advento de centenas de novos movimentos sociais, através da autodefinição coletiva. Todos estes fatores concorrem para compor o campo de significados do que se define como “terras tradicionalmente ocupadas”, em que o tradicional não se reduz ao histórico e incorpora identidades redefinidas situacionalmente numa mobilização continuada. (ALMEIDA, 2008, p. 29).
Territorialidade é conceito importante que oportuniza indagações sobre as situações de alianças, distanciamentos, crises e conflitos internos de indígenas na Amazônia. Este conceito inclui processos políticos/administrativos que extrapolam a dimensão mítica, a despeito de sua importância na formação, no campo político e na luta social, além de encaminhar as estratégias empreendidas pelos Sateré-Mawé.
Há um tempo atras no período de 1980 existiu um projeto de construção de hidrelétricas no Sudoeste do Pará, nas áreas do município de Itaituba, Jacareacanga e Trairão, nos rios Tapajós e Jamanxim. Áreas que, segundo estudiosos, iriam impactar e alagar terras indígenas e comunidades ribeirinhas, além de causar prejuízos ao ciclo hidrológico da região. Devido a manobras políticas e estratégias econômicas, os Sateré-Mawé foram desarticulados e ficaram de fora desse episódio, restando somente aos Mundurukus a responsabilidade de defesa do território. Também nesse episódio, os Sateré-Mawé têm conhecimento do empreendimento e impactos possíveis. Mostram-se inquietos, pois são contrários à construção dessas hidrelétricas, na medida em que, certamente, arrebataria também os espíritos encantados.
Alguns deles dizem que quando ocorrer o represamento da água "[...] a terra vai tufar e tomar metade da nossa terra". Dizem ainda que muitos encantados vão se insurgir, desde Juma, Cão-era e outros bichos carnívoros e devoradores. Isso constitui apenas um dos fundamentos dessa recusa, porque o que aconteceu de fato foi uma pressão política por parte Governo Federal. Alijar os Sateré-Mawé dessa discussão serviria estrategicamente para que fosse realizado e aprovado o estudo do impacto na Terra Indígena Andirá/Marau sem impedimentos.
4. RECONHECIMENTO DO TERRITÓRIO
Em retorno do contexto de implantação da rodovia Maués/Itaituba, o território Sateré-Mawé ficaria dividido em duas partes. Este fato desencadeou rápidas mobilizações políticas, movidas por forças internas aos Sateré-Mawé. Vale ressaltar que este projeto envolvendo a construção da estrada foi concebido por uma elite econômica ligada ao segmento político tradicional de Maués\AM que se utilizou de seus cargos estaduais e municipais. Todavia, era uma ação desejada por uma parcela da população que ansiava por uma saída rodoviária para o Sul do país, e que desfrutava de benefícios políticos desses agentes.
O interesse principal, porém, estava marcado principalmente pelas vantagens econômicas que incluíam benefícios a políticos e empresários locais através de transações ilícitas tais como o contrabando de ouro, produtos extrativistas como o guaraná, madeiras de lei etc. A luta dos tuxauas contra a estrada, Os Sateré-Mawé comparam as ameaças causadas por essas barragens ao perigo dos seres encantados que, nas ameaças à natureza e a eles próprios, brotam das profundezas para defesa.
As pressões exercidas pelos Sateré-Mawé resultaram no embargo da referida rodovia, intensificado pela falta de verbas, além da descoberta de um plano do prefeito de Maués e de grupos a ele ligado de apossarem-se de terras Sateré Mawé ao longo da rodovia. As características do episódio e de sua mobilização se aproximam do que Honneth (2003, p. 224) chama de potencial semântico, cujo sentido da luta empreendida adquire caráter participativo porque todos alcançam ou compreendem o seu sentido. É um episódio em que o coletivo se sentiu sujeito à ameaça, à humilhação e, assim, o fato desencadeou um estado de luta, uma luta por reconhecimento.
No conteúdo dessa luta inscrevem-se reações emocionais de vergonha, experiência de desrespeito que se tornam impulsos motivacionais de uma luta de caráter social, mesmo que (inevitavelmente) existissem algumas divergências internas, como comumente acontecem em qualquer ação ou movimento coletivo. Por luta social entende-se o processo prático pelo qual experiências individuais de desrespeito são interpretadas como experiências cruciais típicas de um grupo inteiro, de forma que elas podem influir, como motivos diretores da ação, na exigência coletiva por relações ampliadas de reconhecimento. (HONETTH, 2003, p. 257)
O contexto de luta pela terra e pelo território representou o potencial semântico ou capital simbólico em que alguns elementos reconhecidos pelo Sateré Mawé como recursos vitais. Tal entendimento é contextualmente marcado no discurso e na ação de todas as lideranças Sateré-Mawé. O reconhecimento da terra e do território como potencialidade e condição da existência desses étnicos é constante nas declarações dos entrevistados, tais como as proferidas pelos Tuxauas Donato e Emílio – no processo de luta contra à invasão da companhia francesa de petróleo que, inclusive, reaviva a ancestralidade dos Sateré-Mawé, suas marcas míticas. Em relato extraído de
“Os Filhos do Guaraná”, de Sônia Lorenz (1992), encontramos duas frases pronunciadas pelo Tuxaua Emílio, que nos remetem à importância vital do território, da terra, do ambiente que, simbioticamente, fundam coletivo o etnico.
Como se depreende das declarações a seguir: "Como vai mexer debaixo da terra sem mexer com quem vive em cima dela? [...]” (DONATO apud 61 LORENZ, 1992); e "A terra é como tudo que tem vida, se tira o sangue, ela morre A maior parte dos encontros e reuniões para discutir e reunir estratégias no processo de luta estendeu-se a todas as aldeias e, paralelamente, houve mobilizações junto à imprensa e sociedade civil, como parte preparatória para o confronto desses indígenas, nos anos 1981 e 1982, com a Elf-Aquitaine.
O evento da ocupação do território Sateré, por parte dessa companhia, envolveu disputas entre os atores, setores estatais e não estatais, polarizando disputas entre setores da Igreja católica e protestante. Além das lideranças indígenas tradicionais, que se posicionavam contra o projeto por acharem uma ação ilegal, havia lideranças indígenas que, apoiadas pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI), tentavam convencer as outras lideranças sobre a viabilidade do projeto e as possíveis vantagens caso fosse aprovado.
O acontecimento produziu repercussão mundial, que se se intensificou nas denúncias feitas pelo cacique Mário Juruna, na época, Deputado Federal que, em ato simbólico de protesto, retirou "bananas" de dinamite da área e divulgou em fotografias nas diversas mídias. Juruna denunciou publicamente na Câmara dos Deputados a invasão dessa empresa petrolífera. Houve, então, uma articulação simultânea, por meio do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), junto com as lideranças Sateré-Mawé, para questionar a legalidade das ações da estatal francesa na área indígena. O questionamento jurídico contou com questionamento jurídico contou com a ação decisiva do advogado paulista Dalmo de Abreu Dalari, que apresentou processo de indenização contra a empresa petrolífera francesa. Até então não havia precedentes no Brasil de uma etnia ter entrado com processo contra uma empresa multinacional. Ainda que esta empresa tivesse invadido a área indígena e enterrado "bananas" de dinamite no território indígena, causando inúmeros problemas, inclusive pela manipulação inapropriada dos explosivos. Contudo, os Sateré-Mawé ganharam indenização da Elf-Aquitaine, que deveria dispor de meios para solucionar parte dos danos e problemas ocasionados pela empresa, mas que, inversamente, detonaria divisões e brigas entre lideranças internas. Após uma união ou unificação intraetnica para combater o inimigo externo, o efeito colateral, passado o clamor da vitória, foi uma desarticulação de aliança.
É importante salientar que as discussões e mobilizações entre os Sateré Mawé, pela demarcação do seu território, estavam presentes desde o final de 1970. Entretanto, esses dois episódios mencionados acima, ocorridos nos 1980, estimularam a criação de uma base de organização de cunho político entre os indígenas articulada à outras formas de defesa de sua cultura e de seu saber-fazer. Nesses episódios as dissensões se estruturavam por meio de determinações internas relacionadas à maneira de ser dessa sociedade tupi. São determinações estruturais e conduziram estratégias de sobrevivência e resistência frente ao longo tempo de contato com a sociedade ocidental.
Diante desses impasses, tornaram-se perceptíveis os sombreamentos das disputas clânicas entre os Mawé, estrutura presente na sua organização social e política e indicada em auto atribuição do clã Sateré (Lagarta de Fogo) – como clã fundador e legislador da sociedade –, fato que, em si, prescreve marcas de estratificações e domínios de poder internos aos Sateré-Mawé (LORENZ, 1992, p. 113,114). Não sendo, portanto, à toa que o nome comum da etnia, os Mawé são hoje mundialmente conhecido com o anteposto Sateré-Mawé.
O mito traz uma estrutura Narrativa, um enredo que é organizado em uma introdução (estabilidade), um conflito, e um clímax, um apogeu da tensão e finalmente um desfecho. O tempo e o espaço ocorrem em um "tempo primordial" que está fora da linearidade histórica, muitas vezes explicando o surgimento de coisas no passado. Os personagens são Deuses, semideuses, heróis e monstros que possuem poderes sobrenaturais. E a simbologia utiliza para dar conta das relações complexas e comportamentos humanos de forma simples.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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1 Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Manazonas, Mestre em Psicologia pela UFPB EdR. Em Sociedade Sociedade e Cultura Ambiente na Amazônia. https://www.escavador.com/sobre/359614/gerson-andre-albuquerque-ferreira