INTERSECCIONALIDADES NAS PRÁTICAS ANCESTRAIS DE BENZIMENTO: TE BENZO DE TODO MAU OLHADO!

REGISTRO DOI: 10.5281/zenodo.18488320

Janaina Santana da Costa¹
Gilda Portella Rocha²

RESUMO
O presente texto constitui-se do desdobramento de pós-doutoramento e das discussões realizadas dentro do Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Trabalho e Educação (GEPTE) da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT), entre os anos 2023-2024. Objetiva-se contribuir com a reflexão das práticas tradicionais de cura e a origem do ofício da benzeção no Brasil. Para a tessitura do artigo, utilizamo-nos do materialismo histórico como método de interpretação de uma realidade concreta; a categorização de experiência formulada por E. P. Thompson (1981; 1987; 2001; 1998). A partir do referencial teórico assumido estabelecer a relação dos saberes das benzedeiras da Comunidade Quilombola de Mata Cavalo -MT. Propomos que a pesquisa possibilite emergir diálogos acerca da interseccionalidade no contexto das benzedeiras da comunidade quilombola de Mata Cavalo-MT. Com o intento de perceber como se (re)articulam as identidades, as singularidades, os modos de produção cultural material, imaterial e as organizações sociais das comunidades perscrutadas. Enquanto guardiões (ãs) dos saberes e fazeres das culturas afro-indígenas, em que condições essas comunidades salvaguardam as práticas do bem viver e os laços de solidariedade? Através das referências bibliográficas e principalmente dos relatos das experiências é possível perceber a existência numa perceptiva ampliada, incluindo práticas de cura e cuidado, a noção da coletividade e da família estendida, numa relação próxima a natureza (rios, fases da lua, fauna e flora do cerrado e pantanal).
Palavras-chave: Povos e comunidades tradicionais; Benzedeiras; Interseccionalidade

ABSTRACT
This text is the result of postdoctoral research and discussions held within the Study and Research Group on Work and Education (GEPTE) at the Federal University of Mato Grosso (UFMT) between 2023 and 2024. Its objective is to contribute to the reflection on traditional healing practices and the origin of the art of folk healing in Brazil. For the construction of this article, we used historical materialism as a method of interpreting a concrete reality; the categorization of experience formulated by E. P. Thompson (1981; 1987; 2001; 1998). Based on the adopted theoretical framework, we establish the relationship between the knowledge of the folk healers of the Quilombola Community of Mata Cavalo - MT. We propose that the research will enable dialogues about intersectionality in the context of the folk healers of the Quilombola community of Mata Cavalo - MT. With the intention of understanding how identities, singularities, modes of material and immaterial cultural production, and social organizations of the communities under study are (re)articulated, this study examines how, as guardians of the knowledge and practices of Afro-Indigenous cultures, these communities safeguard the practices of well-being and bonds of solidarity. Through bibliographic references and, especially, accounts of experiences, it is possible to perceive their existence from a broader perspective, including healing and care practices, the notion of collectivity and the extended family, in close relation to nature (rivers, phases of the moon, fauna and flora of the Cerrado and Pantanal).
Keywords: Traditional peoples and communities; Healers; Intersectionality;

INTRODUÇÃO

“As ferramentas do senhor nunca derrubarão a casa-grande”.
LORDE, Audre (2019).

Audre Lorde, escritora, filósofa, poeta e ativista feminista, na frase acima faz referência a sua participação na mesa-redonda da conferência no Instituto de Humanidades da Universidade de Nova York, em setembro de 1979. A autora nos convida, a refletir sobre as condições da existência material da vida das mulheres, a interdependência entre mulheres. Excelente convite para que as mulheres negras, pobres, periféricas, lésbicas dominem, apropriem-se das ferramentas do senhor, e as utilizá-las no desmonte da casa-grande.

Nosso texto, trata de mulheres benzedeiras da Comunidade Quilombola de Mata Cavalo-MT, localizada no município de Nossa Senhora do Livramento -MT. Nosso lugar de fala, está ancorado no território de resistência, nosso artigo se estrutura com as vozes, existências de quilombo. Do lugar de vidas que re-existentes (Arroyo,2023), desse território marcado por exclusões, opressões, violências e vidas ameaçadas pelo poder econômico, genocida que representam na contemporaneidade a casa-grande.

No solo da pesquisa, percorremos caminhos desconhecidos, perguntas que fazia, e que, portanto, fiz como muitos, na tentativa de obter saídas, na angústia por encontrar perguntas e possíveis respostas. Acredito que a pesquisa se serve desse tempero, a angústia. A angústia do desconhecido, que quando revelado em sua materialidade, nos faz mais desejosos de perguntar. Nessa direção, o inevitável perguntar sobre a origem histórico das benzedeiras, benzedores, rezadeiras, rezadores, raizeiras, raizeiros, curandeiras e curadores, esse fenômeno não é algo natural, e sim produção histórica. Aprendi desde minha tenra idade, que “médico de pobre é benzedor”, e ainda ouço essa frase repetidas as vezes. O questionamento vem dessa afirmação, médico de pobre? Então rico tem outo médico? Então, se trata de estratégia de existência? Trata-se de uma medicina lincada com a sobrevivência? De qual vida? Como surgem esse ser que reza e cura? Pesquisas, estudos e a experiência junto ao campo empírico em Mata Cavalo-MT, possibilitou encontrar algumas pistas para essas inquietações. Dedico energia a fim de sistematizar historicamente a prática da benzeção no Brasil, como marco histórico do período colonial a contemporaneidade.

Assim sendo, a orientação teórico-metodológica da pesquisa implica, necessariamente, uma compreensão de produção de conhecimento e de pesquisa a partir do materialismo histórico e dialético. Em relação ao método, Frigotto (2012, p. 73) vinca que a

[...] dialética materialista histórica enquanto uma postura, ou concepção de mundo; enquanto um método que permite uma apreensão radical (que vai à raiz) da realidade e, enquanto práxis, isto é, unidade de teoria e prática na busca da transformação e de novas sínteses no plano do conhecimento e no plano da realidade histórica.

Em suma, Frigotto (2012) destaca cinco momentos desse método: 1) Realizar um resgate crítico da produção teórica sobre a problemática (das perspectivas de análise, conclusões e premissas); 2) Pesquisar as múltiplas dimensões do problema da realidade investigada; 3) Discutir conceitos e categorias que orientarão tópicos e questões fundamentais, a interpretação e a análise; 4) Estabelecer relações entre parte e todo (conexões, mediações e contradição dos fatos) e 5) A síntese, isto é, a exposição orgânica e coerente das múltiplas determinações que explica a problemática.

Na busca por explicitar as múltiplas determinações, mediações e contradições do objeto de estudo, recorremos a revisitar a literatura produzida sobre o tema. Realizamos a seleção a partir da referência do clássico texto de Laura de Mello e Souza “O diabo e a Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e religiosidade no Brasil Colonial” (2009), SIDNEY CHALHOUB et al. (org.) “Artes e ofícios de curar no Brasil: capítulos de história social” (2003), Elda Rizzo de Oliveira “O que é benzeção?” (1985a) “o que é medicina popular” (1985b) e Silvia Federici “Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva” (2023) “Mulheres e caça às bruxas” (2019), e por fim Davi Kopenawa e Bruce Albert “A queda do céu: Palavras de um xamã yanomami” (2015). Esses textos permitiram descortinar e desvelar a origem histórica das práticas ancestrais de cura no Brasil.

Refletir sobre as práticas tradicionais de cura presentes no ofício de mulheres benzedeiras dessa comunidade, acena espaços de esperanças ao condensar no ofício da benzeção os fundamentos do cuidado, da cura, da amorosidade, da produção e reprodução ampliada da vida associada, nos laços de solidariedade, de parentescos, de compadrios, etc.

[…] pela experiência os homens [e mulheres] se tornam sujeitos, experimentam situações e relações produtivas como necessidades e interesses, como antagonismos. Eles [e elas] tratam essa experiência em sua consciência e sua cultura e não apenas a introjetam. Ela não tem um caráter só cumulativo. Ela é fundamentalmente qualitativa. (THOMPSON, 1981, p. 182)

De maneira incansável, na obra “A Miséria da Teoria: Um planetário de erros”, Thompson (1981) reivindica a “história vista de baixo”, ou seja, a experiência vivida, percebida e modificada pelos trabalhadores e trabalhadoras que, no século XVIII, na Inglaterra, participaram da formação da classe operária. Em defesa do materialismo histórico, reivindica a experiência como “uma categoria que por mais imperfeita que seja, é indispensável ao historiador” (THOMPSON, 1981, p. 15). Para ele, a experiência não é meramente prática, mas surge porque homens e mulheres (e não apenas filósofos) refletem acerca do que acontece à sua volta. Pensamento e ação caminham juntos, constituindo uma dialética contínua.

E. P. Thompson (1998), nos guia a privilegiar a história dos excluídos/marginalizados e como estes indivíduos concebem o contexto histórico e o seu fazer-se em um mundo repleto de contradições. Para este autor, a cultura, em seu sentido amplo, (saberes e experiências, em especial) é determinante e revolucionária, fazendo parte da dialética entre produção material e imaterial. Com esse mote, é possível pensar um outro mundo e “renovar nossa percepção da gama de possibilidades implícitas no ser humano” (THOMPSON, 1998, p. 23).

Thompson (1998), em “Costumes em comum – estudos sobre a cultura popular tradicional”, nos mostra que os aspectos da produção material aparecem em muitas tradições e costumes da classe popular inglesa do século XVIII e que várias se perpetuaram pelo tempo. a No século XVIII, as florestas, as áreas de caça, os grandes parques e algumas áreas de pesca eram arenas notáveis de reivindicações (e apropriações) conflitantes de direitos comuns. Depois de uma revitalização nas primeiras décadas do século, os tribunais florestais voltaram a cair em desuso, de modo que diminuiu a vigilância da ‘Coroa’. Mas continuava a existir a hierarquia dos donatários, administradores, guardas, funcionários florestais, guardas subalternos, tão gananciosos como sempre, e maioria deles comprometida com os abusos que a sua posição ou as oportunidades do cargo favoreciam. (THOMPSON, 1998, p. 90) Na citação acima, Thompson (1998) aponta que a disputa pelo direito comum da terra era manipulada pela noção de direito de uso que a classe dominante detinha e impunha aos plebeus. Ainda hoje, muitos fazendeiros se utilizam desse discurso para expulsar trabalhadoras e trabalhadores rivais e se apropriarem de suas terras. Ocupar, resistir e produzir é luta de mulheres e homens de da comunidade Quilombola de Mata Cavalo-MT.

Território nossa casa _ Lugar da vida: Lembrar não é reviver, é re-fazer, é re-existir

O lugar da vida, o espaço do novo/velho, das memórias, do território de todos, do nosso chão, tempo de fluir da vida, de produzir, de existir, é esse o espaço que chamamos comunidade tradicional. Neves (2017) corrobora ao refletir acerca da condição de muitas comunidades tradicionais que,

Em locais periféricos e afastados das cidades, os que resistiram e lutaram pelo seu pedaço de terra foram marginalizados pela sociedade e denominados pejorativamente de várias formas, como se não tivessem cultura/existência ou não fizessem parte da história da humanidade. Como se olhassem para o passado e não enxergassem o período em que eram a maioria na sociedade e que provinham a existência de outrem através da produção agrícola. Na verdade, tal invisibilidade e desprestígio na sociedade é decorrente da imagem que os citadinos construíram a respeito deles: pessoas simples, sem estudo, pobres, que só lidam com a terra, que se rebelam e emperram a modernidade. Tais estereótipos contribuíram para os tornarem um segmento marginal da sociedade. (Neves, 2017, p. 117)

Brandão e Borges (2014, p. 03) pontuam que não por ser patrimonialmente uma guardiã do passado, ou por ser expressivamente “folclórica”, “típica” ou um “genuíno exemplo de nossas mais preciosas tradições”, uma “comunidade popular (mas nem todas) é também “tradicional”.

Ressaltamos que as comunidades quilombolas/rurais/tradicionais coexistem paralelamente à realidade da área urbana e resistem com o seu modo de vida e suas identidades específicas. Elas carregam tradições, costumes, normas, concepções oriundas de uma cultura tradicional de seus antepassados. Com uma intensa relação com a natureza, já que dependem dela para a reprodução ampliada da vida.

Brandão e Souza (2012a, p. 108) definem a comunidade como um “espaço de vida”, sendo que o que caracteriza a essência de cada comunidade são os sujeitos e as relações que se estabelecem entre eles e com a natureza.

Dentro desses espaços/tempo é tecido um cabedal de desdobramentos materiais e imateriais para definições de políticas públicas. Por compreender que povos tradicionais, comunidades tradicionais e territórios tradicionais são espaços e tempos de relações sociais marcadas pela resistência, luta, por gerações, por vidas de mulheres e homens que vivem e existenciam em um lugar que será chamado de minha terra.

Seguimos a reflexão avançando estudos a fim de problematizar e historicizar o oficio de benzedeiras experienciada que nasce fruto de pesquisa de campo que emerge da realização do projeto de extensão “Conhecimentos Tradicionais e o Direito de Reconhecimento de Benzedeiras e Benzedores do Quilombo de Mata Cavalo/Nossa Senhora do Livramento”, aprovado junto à FAPEMAT (Fundação de Amparo à pesquisa do Estado de Mato Grosso) no ano de 2021 por meio do Edital 03/2021 – Extensão Tecnológica – Conhecimento a Serviço da População, executado pelo GEPTE (Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Trabalho e Educação) entre os anos de 2021 e 2022. Relevante marco histórico do Grupo de Pesquisa GEPTE/UFMT, ao cingir nova dinâmica de pesquisas cuja centralidade na produção e reprodução da vida material e imaterial, que circula nos saberes e fazeres de mulheres e homens, benzedeiras e benzedores da Comunidade Quilombola de Mata Cavalo-MT. Descortina-se estratégias comuns de compreensão dos mundos a partir de diversos olhares e interpretações, com a prevalência nos costumes, em diálogo com E. P. Thompson (1981; 2005).

Cunha (2007) aponta que o conhecimento científico se estrutura como verdade única e universal até que outro paradigma o supere, ao passo que os saberes tradicionais tendem a ser mais tolerantes, acolhendo simultaneamente e com igual relevância diferentes estratégias de explicação da realidade. Sob a questão Cunha vinca a seguinte reflexão,

Há também um problema de saber se a comparação entre saberes tradicionais e saber científico está tratando de unidades em si mesmas comparáveis, que tenham algum grau de semelhança. A isso, uma resposta genérica mas central é que sim, ambos são formas de procurar entender e agir sobre o mundo. E ambas são também obras abertas, inacabadas, sempre se fazendo. (2007, p.78)

Assim, ao produzir as existências, o ser produz a si mesmo e é por ela produzido. Daí o caráter do inacabamento se materializa: a consciência de um depende da relação entre sujeitos e é por ela construída. No pensamento epistemológico freireano, somos seres inacabados e inconclusos. Seria muita pretensão desejarmos ser inteiros. Somos sempre nesses movimento todo-parte de muitos outros. Freire (1996) leciona sobre a dimensão do inacabamento dos seres.

Aqui chegamos ao ponto de que devêssemos ter partido. O do inacabamento do ser humano. Na verdade, o inacabamento do ser ou a sua inconclusão é próprio da experiência vital. Onde há vida, há inacabamento. Mas só entre mulheres e homens o inacabamento se tornou consciente. (Freire, 1996, p.50).

O emérito patrono da educação brasileira Paulo Freire (1996) complementa que a inserção do ser humano na história implica na sua compreensão como sujeito, que faz e refaz o mundo, que modifica, que ressignifica as suas condições de existência. A ação humana segundo Freire, sobretudo marca profundamente sua própria existência

Assim o território quilombola, lugar da vida, das re-existências dos seres, das encantadas e encantados, do sagrado, do profano, de humanos e não humanos, caracteriza-se por ser espaço dinâmico, de constituição de existências.

Costa (2017, p.112) explica que os remanescentes de quilombolas trabalham de acordo com determinada cultura e, ao mesmo tempo, ao trabalharem, produzem e reproduzem sua cultura. Como elemento de mediação com o meio natural, o trabalho de produzir a vida associativamente tem como objetivo o desenvolvimento das próprias pessoas, entendidas como parte integrante e inseparável da natureza. Reverenciando, se enraizando na terra e mantendo fortes relações de parentesco, os negros, que antes se confrontavam com o regime escravagista, hoje se enfrentam com o regime capitalista, buscando uma organização social em que mulheres e homens se apropriam, de forma igualitária, dos frutos do trabalho.

Portanto, a constituição da vida em comunidade depende das inter-relações sociais ligadas a um território comum. As inter-relações sociais ligadas ao território estão diretamente ligadas às três obrigações, o dever de dar-receber-retribuir. Esses elementos da dádiva compõem a produção da existência no território da comunidade tradicional. (Costa, 2017, p.108)

Outra dimensão que encontramos no território da comunidade quilombo de Mata Cavalo-MT, evidenciada no mapeamento realizado pelo projeto de extensão da FAPEMAT, que na comunidade pesquisada existe relevante diversidade religiosa, tendo sido registradas Igrejas Católicas, Igrejas Evangélicas, Casas de Candomblé e Terreiros de Umbanda. Ancoramos a relação estreita entre a religiosidade e o ofício das benzedeiras. Na sequência, buscamos refletir sobre as práticas tradicionais de cura e a origem do ofício da benzeção no Brasil. Afunilamos nesse momento para sistematiza e somar aos estudos que historicizam o surgimento dessa prática no Brasil.

Práticas ancestrais de Cura: mulheres benzedeiras e suas interseccionalidades

Historicizar o ofício das benzedeiras e benzedores é imprescindível na compreensão de que para exercer o ofício de cura, professar sua fé, cultuar seus encantados mulheres e homens serviram-se do sincretismo a fim de sobreviverem ao algoz colonizador. O pensamento do emérito imortal Ailton Krenak, “O futuro é ancestral e a humanidade precisa aprender com ele a pisar suavemente na terra”, o desafio posto configura-se na oportunidade coletiva de refazermos a rota para onde a humanidade caminha.

A benzeção passou a ser costume presente no catolicismo popular, não de modo natural, mas como consequência histórica, mantendo viva nas rezas expressões de seus ancestrais. Cada um à sua maneira, trabalha, benze conforme a orientação de seus dons. Com ramas, pano, sal, terço, tesoura, alho, gestos, facas, linha, agulha, água, sal, maracas e rezos, cada qual com seu procedimento exerce o ofício de benzer.

As referências que perscrutei anunciam e denunciam que para exercerem o ofício de cura e cuidado, mulheres e homens foram sujeitos as mais dolorosas formas de violência. Submetidos até hoje as muitas violências, perseguições, por praticarem sua fé. Segundo Oliveira (1985a),

As benzeções são respostas a problemas e ansiedades concretas, pessoais, familiares ou de terceiros. Problemas que se situam em três níveis: 1) num que exprime a relação das pessoas com seu próprio organismo (a maior parte das doenças); 2) num que exprime a relação das pessoas entre si mesmas (conflitos profissionais, afetivos, conjugais); 3) num que exprime a relação das pessoas com os deuses (os casos de demanda, loucura) (p. 49)

As benzedeiras e benzedores guardam e reproduzem saberes, rezas, rituais e práticas que remetem à natureza e à ancestralidade, que as ligam a sua comunidade, transmitindo a experiência dos saberes ao longo de gerações, experienciando um modo de vida centrado no trabalho em sua forma ancestral (coletivo e solidário). O próprio re-existir, frente ao avanço da medicina guiada pelo capitalismo, ressignificam ao longo dos anos, o ofício da benzeção como sendo uma práxis insurgente.

A partir dos estudos de Elda Rizzo Oliveira (1985a, 1985b), considera a estreita relação entre a medicina popular e a prática da benzeção; a benzeção compõe como prática da medicina popular. Para Oliveira(1985b)

A medicina popular é realizada em diferentes circunstâncias e espaços (em casa, em agências religiosas de cura) e por várias pessoas (pais, tios, avós), ou por profissionais populares de cura (benzedeiras, médiuns, raizeiros, ervateiros, parteiras, curandeiros, feiticeiros). Nesta perspectiva, a Medicina Popular é uma prática de cura que oferece respostas concretas aos problemas de doenças e sofrimentos vividos no dia-a-dia.” (Oliveira, 1985b, p. 8).

A autora esclarece que, a medicina popular concebe o ser humano em sua integralidade, e não multifacetado, em partes. Além de não sermos seres multifacetados, somos seres conectivos como elucida Freire (1996). Nessa perspectiva, a benzeção é uma prática da medicina popular que se realiza por meio de uma relação entre a benzedeira e a pessoa que está sendo benzida.

Nessa relação, a benzedeira ou benzedor exercem um papel de intermediação com o sagrado, por meio do qual tenta obter a cura; em geral, se utiliza de alguma prece, mas não obrigatoriamente, além de ervas, folhas, ramos de plantas, ou outros objetos que podem ser significativos de acordo com o tipo de benzeção realizado (como velas, tesouras, cordas, brasas).

A benzeção é uma prática alicerçada em costumes arraigada de sentidos e significados, praticada através de ritos peculiares a cada benzedeira. Nossa pesquisa, registou que cada mulher benzedeira da comunidade quilombola de Mata Cavalo-MT, possui sua singularidade na maneira de benzer, mesmo quando se trata da mesma benzeção. Essa singularidade na prática da benzeção a torna ainda mais extraordinária, presenciamos várias formas de se atingir o mesmo propósito: a cura por meio da fé. O jeito que se benze, bem como os objetos utilizados, de diferentes maneiras pelas benzedeiras. Oliveira (1985a) revela que,

Repetidos um sem-número de vezes, os ritos vão sendo recriados, acrescidos de estratégias de cura com o sal, o vinagre, o alho; o óleo, a água e as plantas medicinais. Nesse processo, vão sendo resgatadas explicações que passam no cotidiano da vida social das pessoas e vão ganhando um grande vigor. No concreto do seu acontecer, os ritos são como fios que alinhavam as malhas da cultura popular. Eles redescobrem algumas noções de justiça, de direito, liberdade e vislumbram um sonho, uma utopia: de concretizar na prática um mundo justo, que resista cada vez mais à violência e à hegemonia entre os homens. Tal sonho é sustentado por um complexo sistema de classificação do corpo, da saúde, dos fenômenos orgânicos, derivados de uma mesma classificação do mundo e da vida feita a um só tempo (Oliveira, 1985a, p. 88).

De acordo com a definição dada por Santos, “as rezadeiras ou benzedeiras são mulheres que realizam benzeduras” (2018, p.23). Durante o ritual de benzedura, elas acionam uma religiosidade marcadamente advinda do catolicismo popular que é performada pelas súplicas e rezas “sussurradas”. A reza objetiva alcançar a cura, do equilíbrio do corpo físico/material/espiritual das pessoas que buscam por ajuda. Dona Paulina, uma das benzedeiras pesquisada, utiliza o ramo de alguma planta verde para benzer. Separa três ramos, e explica que se o ramo murchar significa que a pessoa está “carregada”, como mal olhado, ou “quebranto”.

É relevante pontuar que as mulheres, de acordo com a pesquisa de Santos (2018), não cobram pelas rezas, mas recebem presentes dignos do que Marcel Mauss (2017) denomina essa atitude de “dádiva”. Neste caso, a capacidade de cura é, para elas, um presente divino que não se pode negar e se deve, necessariamente, retribuir.

Benzedeiras e benzedores lecionam na importância da mediação do ser humano - natureza ocorra de modo harmonioso, fraterno e solidário. Somos parte de um todo, somos totalidade, somos planeta terra. Existir não exclui as possibilidades diversas de outras existências que não seja a minha. Para a planta viver, precisa de todo sistema em seu entorno. Faz-se importante novas relações da produção e reprodução da existência, sob risco de colapsarmos nossa própria vida no planeta Terra.

Não há muitos registros e relatos da origem da prática da benzeção no Brasil, o que não significa que eles não existissem, como nos alerta Laura de Mello e Souza (2009)

Nos tempos coloniais, a documentação fala muito pouco dos benzedores. Fica difícil dizer se realmente eram escassos ou se a Inquisição, as devassas episcopais e os demais poderes se importavam pouco com eles. Como o hábito de benzer perdura ainda hoje entre nós, a segunda hipótese parece ser a mais provável (Souza, 2009, p. 184).

A maneira como os religiosos e europeus concebiam os povos originários, justifica-se a ação catequética, como instrumento de salvação aos índios da condição de animais e aos negros toda forma de escravidão, a fim de libertá-los do inferno. “A catequese era o veículo da função salvacionista metropolitana.” (Souza, 2009, p.117). Sistematiza com a seguinte reflexão,

humanidade demonizada e colônia vista como purgatório foram formulações mentais com que os homens do Velho Mundo vestiram o Brasil nos seus três primeiros séculos de existência. Nelas, fundiram-se mitos, tradições europeias seculares e o universo cultural dos ameríndios e africanos. Monstro, homem selvagem, indígena, escravo negro, degredado, colono que trazia em si as mil faces do desconsiderado homem americano, o habitante do Brasil colonial assustava os europeus, incapazes de captar sua especificidade. Ser híbrido, multifacetado, moderno, não poderia se relacionar com o sobrenatural senão de forma sincrética. (SOUZA, p. 117, 2009)

Seu trabalho considerado uma arqueologia da religiosidade popular, Souza (2009), possui riqueza de detalhes sobre a História das Mentalidades e do Imaginário do Brasil colonial. A citação acima, nos permite compreender que o sincretismo não foi uma escolha, mais sim, a condição de existir e sobreviver ante a dominação colonizadora.

A obra “Artes e ofícios de curar no Brasil: capítulos de história social”, organizado e estruturado com diversos artigos reunidos, colaboram na análise da história social das artes e curar no Brasil no período que se estende do século XVII ao início do século XX. Selecionamos o capítulo intitulado “Entre a Cura e a Cruz”, de Maria Leônia Chaves de Resende (2003), que disserta as várias tentativas de destruição e aniquilamento da medicina dos pajés impostas pelos jesuítas no início da colonização do Brasil, praticadas em função do plano de catequização dos nativos. “Os índios não demoraram a concluir que a conversão implicava a sujeição.” (Resende, 2003, p.238 – grifo nosso)

Em Resende (2003), encontramos importante acervo histórico, dos caminhos das artes de curar no Brasil. Agrega esse acervo os estudos de Vera Regina Beltrão Marques (2003) sobre a medicinas secretas no Brasil do século XVIII; a pesquisa de Aldrin Moura de Figueiredo, com “Anfiteatro da Cura: pajelança e medicina na Amazônia no limiar do século XX; a pesquisa hercúlea de Ariosvaldo da Silva Diniz, sobre a “Arte de curar nos tempos de cólera: Recife, 1856”. Essas e outras relevantes pesquisas encontraremos no livro organizado por Sindney Chalhoub (2003).

Resende (2003), arrazoa de que como os povos indígenas, a exemplo dos Guaranis, foram obrigados a professarem uma fé religiosa contrária de seu povo, para não serem dizimados. O que infelizmente ocorreu no encontro entre os indígenas e os europeus com suas doenças, fumaças, cobiças e armas.

Entoa a voz de um Xamã Yanomami Davi Kopenawa (2015, p.78-79)

Somos habitantes da floresta. Nossos ancestrais habitavam as nascentes dos rios muito antes de os meus pais nascerem, e muito antes do nascimento dos antepassados dos brancos. Antigamente, éramos realmente muitos e nossas casas eram muito grandes. Depois, muitos dos nossos morreram quando chegaram esses forasteiros com suas fumaças de epidemia e suas espingardas. Ficamos tristes, e sentimos a raiva do luto demasiadas vezes no passado. Às vezes até tememos que os brancos queiram acabar conosco. Porém, a despeito de tudo isso, depois de chorar muito e de pôr as cinzas de nossos mortos em esquecimento, podemos ainda viver felizes. Sabemos que os mortos vão se juntar aos fantasmas de nossos antepassados nas costas do céu, onde a caça é abundante e as festas não acabam. Por isso, apesar de todos esses lutos e prantos, nossos pensamentos acabam se acalmando. Somos capazes de caçar e de trabalhar de novo em nossas roças. Podemos recomeçar a viajar pela floresta e a fazer amizade com as pessoas de outras casas. Recomeçamos a rir com nossos filhos, a cantar em nossas festas reahu e a fazer dançar os nossos espíritos. Xapiri. Sabemos que eles permanecem ao nosso lado na floresta e continuam mantendo o céu no lugar. (grifo nosso)

O verbo na primeira pessoa, denuncia e anuncia a voz grandiosa de Kopenawa (2015), o lastro de morte que foram impostos com a chegada dos forasteiros, com suas fumaças, doenças de extermínio e genocídio.

Apropriando-se dos sagrados do cristianismo católico, para não serem perseguidos, mortos e torturados. Rufino, afirma que a

diáspora africana está encruzada ao projeto colonial, que é um acontecimento marcado pela tragédia das humilhações, sequestros, assassinatos, estupros, torturas, comércio de seres humanos, entre outras inúmeras formas de violências praticadas nos trânsitos que edificaram o Novo Mundo. Essa invenção é parte integrante do colonialismo, não há possibilidade de separação, é resultado de um cruzo que faz espiral do tempo girar em um rito de morte e vida (RUFINO, 2019, p. 97).

Portanto, para suportarem e resistirem à dominação colonial, na religião que os povos africanos resistiram a crueldade o sistema escravagista, ratifica Rufino (2019). Diante de todas as atrocidades, genocídio, povos originários indígenas e povos africanos escravizados conseguiram empreenderam estratégias para sobreviverem aos horrores impostos pela colonização. Sílvia Federici em seu livro intitulado “Calibã e A Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva (2023) no capítulo “A Privatização da Terra na Europa, a produção da escassez e a separação entre produção e reprodução, assevera que

As mulheres também foram mais prejudicadas pelos cercamento porque assim que a Terra foi privatizada e as relações monetárias começaram a dominar a vida econômica, elas passaram a encontrar dificuldades maiores do que as dos homens para se sustentar tendo sido confinada ao trabalho reprodutivo no exato momento em que esse trabalho estava sendo absolutamente desvalorizado. Conforme veremos, esse fenômeno, que acompanhou a mudança de uma economia de subsistência para uma monetária, pode ser atribuído há diferentes fatores em cada fase do desenvolvimento capitalista. fica claro, todavia, que a mercantilização da vida econômica forneceu as condições materiais para que isso ocorresse. (Federici, 2023, p.152)

Autora nos ajuda a esclarecer as vidas re-existentes de mulheres que foram demonizada, perseguidas, sobreviventes desse território de que vive suas contradições internas. Federici (2023, p.334) acrescenta que, relevante análise sobre a demonização de mulheres, que realizavam práticas de cura ancestrais, muitas foram perseguidas e mortas por finalidade política.

caça às bruxas tem sido, pelo menos em parte, uma tentativa de criminalizar o controle da natalidade e de colocar o corpo feminino- útero- à serviço do aumento da população e da acumulação da força de trabalho segundo a autora a caça às bruxas foi efetivamente promovida por uma classe política que estava preocupada com a diminuição da população e motivada pela convicção de que uma população numerosa constitui a riqueza de uma nação. (...) Também sabemos que muitas bruxas eram parteiras ou “mulheres sábias”, tradicionalmente depositárias do conhecimento e do controle reprodutivo femininos. (Federici, 2023, p.334)

Segue alertando que,

Do mesmo modo que os cercamento expropriaram as terras comunais do campesinato, a caça às bruxas expropriou o corpo das mulheres, o qual foi assim liberado de qualquer obstáculo que lhe impedisse de funcionar como máquina para produzir mão-de-obra. A ameaça da fogueira ergueu Barreiras mais terríveis ao redor do corpo das mulheres do que as cercas levantadas nas terras comunais. (Federici, 2023, p.338)

E sistematiza afirmando que,

A caça às bruxas foi, portanto, uma guerra contra as mulheres foi uma tentativa coordenada de degradá-las, demonizá-las, e destruir seu poder social. Ao mesmo tempo, foi precisamente nas câmaras de tortura e nas fogueiras onde as bruxas pereceram que se forjaram os ideais burgueses de feminilidade e domesticidade. (Federici, 2023, p.338)

Frederici (2023), ao problematizar, a autora historiciza que a vida de muitas mulheres, foram tragicamente perpassadas por violências. Na tentativa de silenciamento de corpos, seus costumes, de seus ritos religiosos, de suas manifestações, sob a ameaça da fogueira, da perseguição. Para muitas mulheres, o sincretismo com o catolicismo imposto, foi a saída encontrada por muitas, mulheres e homens, re-existir diante de suas vidas ameaçadas. O ofício da benzeção no Brasil, traz consigo as marcas da subjugação de corpos.

Considerações Finais

A busca histórica do ofício da benzeção no Brasil, desvelamos marcas das violências que as mulheres negras resistiram na garantia da vida. As benzedeiras de Mata Cavalo-MT, seguem na luta por sua emancipação, garantias de direitos, melhores condições materiais de vida. Patricia Hill Collins (2020), feminista, professora universitária, socióloga, militante corrobora com a seguinte reflexão:

o principal entendimento da interseccionalidade, a saber, que, em determinada sociedade, em determinado período, as relações de poder que envolvem raça, classe e gênero, por exemplo, não se manifestam como entidades distintas e mutuamente excludentes. De fato, essas categorias se sobrepõem e funcionam de maneira unificada. Além disso, apesar de geralmente invisíveis, essas relações interseccionais de poder afetam todos os aspectos do convívio social. (p.17)

Conforme apresentam em seu texto a respeito das “Mulheres quilombolas, violência e as interseccionalidades de gênero, etnia, classe social e geração”, as autoras Grossi, Oliveira & Oliveira (2018), analisam que a concepção da interseccionalidade amplia as análises que contribuem na compreensão dos sistemas de opressão e dominação que estão imbricados na vida das mulheres quilombolas de diferentes gerações (crianças, jovens, adultas e idosas) e as estratégias de resistência.

Parafraseando Crenshaw (2002), a discriminação interseccional dificilmente pode ser identificada em contextos em que forças econômicas, culturais e sociais silenciosamente moldam o pano de fundo, de forma a colocar as mulheres numa posição que acabam sendo afetadas por outros sistemas de subordinação, dominação e opressão. Crenshaw (2002) define a metodologia interseccional da seguinte

A interseccionalidade é uma conceituação do problema que busca capturar as consequências estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos da subordinação. Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam desigualdades básicas que estruturam as posições relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras. Além disso, a interseccionalidade trata da forma como ações e políticas específicas geram opressões que fluem ao longo de tais eixos, constituindo aspectos dinâmicos ou ativos do desempoderamento. (CRENSHAW, 2002, p.177

Na busca por historicizar a prática da benzeção, e o ofício de benzedeiras, encontramos muitas maneiras de opressão interseccionais como a violência contra as mulheres negras, a insegurança alimentar, a não valorização de sua identidade étnico-racial nas escolas, o machismo ainda presente nas comunidades

Mesmo diante dessas opressões, as mulheres quilombolas exercem seu protagonismo e lutam pela reivindicação de direitos para suas comunidades, o direito a terra, a vida, a moradia, escola, transporte, saúde, etc. A população brasileira, racializada, tem gênero e classe. Indissociável, deste modo, compreender a complexidade das problemáticas sociais do Brasil se esses marcadores sociais das diferenças não forem interseccionados. Iniciamos o artigo, a luz da reflexão de Audre Lorde, concluímos com outra reflexão da autora, “não há hierarquia de opressões” (2020ª), a um grupo de pessoas que olham para um copo com água, e o vê meio cheio. Outro grupo o enxergar o mesmo copo com água meio vazio. Nós somos do grupo que se ocupa a pensa sobre quem tem o poder de encher e esvaziar o copo. As práticas de cura ancestrais de mulheres benzedeiras, pretendeu visibilizar que esses sujeitos mulheres e homens existem e re - existem. Atentos em dominar as ferramentas do senhor da casa-grande, na construção de outras epistemes, outras pedagogias, outras humanidades.

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¹ Pós-Doutoranda em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Educação (PPGE) da Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT). Doutora e Mestre em Educação pela Universidade Federal de Mato Grosso. Professora Universidade Federal do Tocantins – UFT. Membro do Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Trabalho e Educação (GEPTE/UFMT). E-mail: [email protected] Lattes: http://lattes.cnpq.br/8513785193151221. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2169-3523.

² Doutoranda do Programa de Pós- Graduação em Estudos de Cultura Contemporânea /PPGECCO/UFMT. Sacerdotisa de Umbanda, Mestre em Estudos de Cultura Contemporânea-PPGECO/UFMT. E-mail: [email protected].