COLONIALISMO E RACISMO RELIGIOSO: AS BASES HISTÓRICAS DA DISCRIMINAÇÃO CONTRA RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS SOB A PERSPECTIVA PÓS-COLONIAL E DECOLONIAL

REGISTRO DOI: 10.5281/zenodo.14202113

Ana Clara Rodrigues Reis de Sousa¹
Gabriel Fernandes Caetano²

RESUMO
O objetivo deste artigo é analisar como a colonialidade influencia a perpetuação da intolerância religiosa contra as religiões afro-brasileiras na contemporaneidade. A pesquisa demonstra como a retórica neopentecostal, ao deslegitimar crenças afro-brasileiras, perpetua práticas de exclusão e marginalização. Além disso, explora a relação entre o racismo religioso e o fenômeno do narcopentecostalismo, que transforma discursos religiosos em justificativas para atos violentos, indicando a necessidade de promover o diálogo e o respeito entre as diversas tradições culturais e religiosas presentes no país. Parte-se do referencial teórico e analítico do pós-colonialismo/decolonialidade para examinar a dinâmica criminal de certos grupos que usam da fé para impor terror e medo em comunidades da cidade do Rio de Janeiro.
Palavras-chave: Racismo religioso, religiões afro-brasileiras, pós-colonial, decolonialidade, narcopentecostal.

ABSTRACT
The objective of this article is to analyze how coloniality influences the perpetuation of religious intolerance against Afro-Brazilian religions in contemporary times. The research demonstrates how neopentecostal rhetoric, by delegitimizing Afro-Brazilian beliefs, perpetuates practices of exclusion and marginalization. Furthermore, it explores the relationship between religious racism and the phenomenon of narcopentecostalism, which transforms religious discourses into justifications for violent acts, highlighting the need to foster dialogue and respect among the diverse cultural and religious traditions present in the country. Based on the theoretical and analytical framework of postcolonialism/decoloniality, the study examines the criminal dynamics of certain groups that use faith to impose terror and fear in communities in the city of Rio de Janeiro.
Keywords: Religious racism. Afro-Brazilian religions. Postcolonial. Decoloniality. Narcopentecostal.

1. INTRODUÇÃO

A influência colonial sobre a discriminação, preconceito e intolerância contra às religiões de matriz africana nos dias atuais, possui raízes históricas (PRADO; DIETRICH, 2023). O período colonial no Brasil foi marcado pela imposição cultural e religiosa das potências colonizadoras europeias, que estabeleceram uma hierarquia de valores e crenças, marginalizando e perseguindo as religiões afro-brasileiras. No período colonial as práticas religiosas dos africanos escravizados eram interpretadas como feitiçaria, e, portanto, eram consideradas ilegais por irem contra os princípios da religião católica. Como consequência, os praticantes eram punidos e perseguidos pela igreja (FERNANDES, 2017).

Por interpretarem as práticas e figuras religiosas africanas como demoníacas, uma concepção de medo e repulsa foi fabricada por parte dos colonizadores. Este julgamento reflete-se no Brasil atual, onde as religiões afro-brasileiras sofrem o mesmo tipo de preconceito, por vezes sendo causados pelo medo e aversão a rituais realizados por religiões como a Umbanda³ e o Candomblé⁴. Em geral, o preconceito se manifesta por meio de violências verbais e não verbais, além da destruição de seus templos e o desrespeito de suas crenças (CAMPOS; RUBERT, 2014).

O tema do racismo religioso contra religiões afro-brasileiras, especialmente considerando sua origem durante o período colonial, é de grande relevância para as Relações Internacionais, ainda que não seja tratado com a devida visibilidade. Sua significância reside principalmente no fato de que o racismo religioso está presente em diferentes sociedades e afeta religiões distintas, manifestando-se de formas diversas, como o regime do Apartheid na Africa do Sul, em que a religião foi uma das ferramentas utilizadas para propagar a supremacia branca para subjugar os povos africanos (MHLAULI; SALANI; MOKOTEDI, 2015).

Este tópico foi tratado internacionalmente na Declaração Sobre A Eliminação De Todas as formas de Intolerância e Discriminação Baseadas na Religião ou Convicção proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas na sua resolução 36/55, de 25 de novembro de 1981, que em seu artigo 6° declara:

[...] o direito à liberdade de pensamento, de consciência, de religião ou de convicção compreende, nomeadamente, as seguintes liberdades: a) De praticar o culto e de reunião relacionada com a religião ou convicção, e de estabelecer e manter locais para os mesmos fins; b) De estabelecer e manter instituições adequadas de caráter beneficente ou humanitário; c) De confecionar, adquirir e utilizar, em quantidade adequada, os artigos e materiais necessários relacionados com os ritos ou costumes de determinada religião ou convicção.

Dessa forma, pode-se observar que a marginalização das religiões afro-brasileiras, iniciada no período colonial, ainda se manifesta na sociedade brasileira atual, perpetuada por estigmas culturais e raciais. A partir da compreensão das origens históricas dessa intolerância, pode-se explorar as implicações contemporâneas nas Relações Internacionais. Tendo em vista esse contexto histórico e a continuidade da intolerância religiosa, a pergunta central que orienta esta pesquisa é: De que maneira a herança colonial contribui para a perpetuação do racismo religioso contra religiões afro-brasileiras no Brasil contemporâneo?

Portanto, o objetivo central deste artigo é analisar como a colonialidade influencia a perpetuação da intolerância religiosa contra as religiões afro-brasileiras na contemporaneidade, dando destaque à cidade do Rio de Janeiro onde os registros de ataques contra religiões de matriz africana são mais frequentes (IBASE, 2024). Serão destacados os anos de 2005 a 2019, período em que os casos de racismo e intolerância religiosa aumentaram significativamente impulsionada pela ascensão de grupos neopentecostais e narcopentecostais (MARQUES, 2024).

O estudo busca entender como as hierarquias culturais estabelecidas pela colonialidade do poder, do saber e do ser, temas abordados por Aníbal Quijano (2005), Walter Mignolo (2007) e Maldonado-Torres (2008) ainda moldam as formas de preconceito e violência enfrentadas por essas religiões, identificando as raízes históricas que sustentam a discriminação atual (STREVA, 2016; QUIJANO, 2005).

Assim, a presente pesquisa utilizará uma abordagem essencialmente bibliográfica, com o apoio de fontes primárias e literatura especializada, desenvolvida a partir do método qualitativo. O foco principal recairá sobre a análise de obras relevantes, complementada pela metodologia do estudo de caso, o que possibilitará uma investigação minuciosa das particularidades, dinâmicas e contextos específicos do caso em análise, proporcionando uma compreensão mais detalhada e contextualizada do fenômeno investigado (DALFOVO; LANA; SILVEIRA, 2009).

Serão utilizadas como base as abordagens teóricas decoloniais e pós-coloniais (TOLEDO, 2021; BALLESTRIN, 2013). Segundo Áureo Toledo (2021), a colonialidade do poder ainda opera nas estruturas sociais e culturais brasileiras, perpetuando hierarquias raciais e religiosas que marginalizam as religiões afro-brasileiras. A partir dessa perspectiva, a decolonialidade permitirá investigar como essas estruturas de poder e conhecimento colonial continuam influenciando a percepção e o tratamento dessas religiões. Já Luciana Ballestrin (2013) destaca, no campo pós-colonial, que as narrativas históricas são frequentemente moldadas para reforçar estigmas e discriminações. Ballestrin também possui papel relevante nos estudos decoloniais tratando do giro decolonial em seu artigo América Latina e o giro decolonial.

Além desta introdução, o artigo será dividido em duas partes: a primeira abordará as perspectivas pós-coloniais e a decolonialidade, enquanto a segunda examinará a influência contínua do colonialismo nas práticas de racismo religioso bem como as manifestações contemporâneas do racismo religioso praticado principalmente pelo neopentecostalismo.

2. O PÓS-COLONIALISMO E A DECOLONIALIDADE

O pensamento pós-colonial/decolonial são abordagens fundamentais para a compreensão das consequências persistentes do colonialismo e da colonialidade na atualidade, especialmente em questões como o racismo religioso. O pós-colonialismo examina como as sociedades ex-colonizadas ainda lidam com os legados culturais, políticos e econômicos deixados pelo domínio colonial (CAVALLARI; BALLESTRIN, 2014), enquanto a decolonialidade propõe uma desconstrução mais profunda das estruturas globais de poder que continuam a perpetuar desigualdades, mostrando como a colonialidade impactou na identidade cultural de ex-colônias, principalmente na América-Latina (TOLEDO, 2021). Contudo, embora o pós-colonialismo e a decolonialidade compartilhem visões de mundo e projetos políticos semelhantes, existem certas particularidades em cada uma destas abordagens.

No caso do racismo religioso, essas abordagens são cruciais para entender como as religiões de matriz africana, são alvo de discriminação e marginalização. As práticas coloniais não apenas impuseram uma hierarquia racial, mas também desvalorizaram culturas e crenças não ocidentais, e essas dinâmicas continuam a influenciar a intolerância religiosa hoje (PRADO; DIETRICH, 2023). Dessa forma, essas correntes de pensamento surgem como uma crítica ao pensamento hegemônico europeu, buscando valorizar as culturas e saberes locais.

2.1 O Pós-colonialismo

Ao tratar sobre o Pós-colonialismo, existem duas possíveis interpretações. A primeira tem um cunho temporal, está relacionada ao período após a descolonização dos continentes africano e asiático na segunda metade do século XX, sendo destacado pela independência das sociedades exploradas pelo imperialismo e o neocolonialismo (BALLESTRIN, 2013). A segunda colocação está associada às teorias críticas ao colonialismo que ganharam destaque durante os anos 1980. O pensamento pós-colonial iniciou seus debates no campo da literatura e dos estudos culturais, como expresso, por exemplo, nos trabalhos de Homi Bhabha (1998) e Edward Said (1978). O objetivo era questionar como os povos colonizados e sociedades pós-coloniais eram retratados nas literaturas tradicionais, ganhando destaque posteriormente em áreas como a sociologia e a história. Toledo (2021) afirma que o “pós-colonialismo pode ser igualmente compreendido como anticolonialismo, uma crítica a todas as formas de poder colonial, seja ele cultural, econômico e político, passado ou presente.”

O pensamento pós-colonial tem como ponto de partida fundamental o diagnóstico da violência colonial e das possibilidades de superá-la. Esse conceito refere-se ao período histórico marcado pela conquista e controle das terras e recursos de outros povos. Contudo, o colonialismo não se limita à expansão das potências europeias na Ásia, África e Américas a partir do século XVI, mas representa uma ruptura com a identidade “apagando todos os aspectos que pudessem deixar florescer as origens e costumes dos povos colonizados” (MAIA; MELO, 2020, p.) sendo esta ruptura, amplamente disseminada na história da humanidade. Esse processo instaurou uma relação de dominação direta, política, social e cultural dos europeus sobre os povos subjugados. Assim, a teoria pós-colonial advém em resposta ao antagonismo e ao binarismo entre colonizados e colonizadores (BALLESTRIN, 2013).

A teoria pós-colonial é dividida em três vertentes: a primeira, sendo considerada a teoria pós-colonial clássica, tem um caráter anticolonial, formado pelos pensadores Albert Memmi, Franz Fanon e Aimé Césaire trazendo atenção para os povos colonizados quando estes não eram considerados, a segunda vertente, conhecida como Estudos Subalternos, baseia-se em teóricos indianos como Gayatri Spivak, Said e Bhabha, cujos trabalhos se concentram nas heranças coloniais do Império Britânico. Por fim, a terceira vertente é focada no pensamento decolonial e latino-americano abordada por autores como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Arturo Escobar, Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel, Maria Lugones, Rita Segato, Catherine Walsh, Ochy Curiel, e outros (CAVALLARI; BALLESTRIN, 2014).

Esta última vertente surge a partir da formação do Grupo Modernidade/Colonialidade. Walter Mignolo critica o fato de os estudos pós-coloniais estarem centrados nos estudos subalternos, pois ignora contextos coloniais fora do eixo anglo-indiano. Ele argumenta que é necessário buscar uma categorização crítica do ocidentalismo com raízes mais amplas, particularmente a partir da América Latina, onde as dinâmicas coloniais e as heranças culturais apresentam características únicas, exigindo novas formas de análise e resistência (BALLESTRIN, 2013). É a partir desse pensamento que surge a decolonialidade no debate das teorias pós-coloniais.

2.2 A Decolonialidade

Como apontado anteriormente, havia um descontentamento em relação aos Estudos Subalternos, por falharem em romper com as perspectivas eurocêntricas. Além disso, Mignolo (2007) destaca que a América Latina foi a primeira região a sofrer com a violência do esquema colonial/imperial moderno, tendo assim, uma diferença de experiências em relação a outros povos colonizados.

Devido a essas divergências teóricas e ao descontentamento com a falta de ruptura com a epistemologia centrada no Norte global, o Grupo Latino-Americano dos Estudos Subalternos se desagregou em 1998. Grosfoguel (2008), ao expressar seu descontentamento, destaca duas razões principais para essa dissolução: a incapacidade do grupo de romper com a episteme dominante e sua permanência em uma visão que ainda estava centrada nas perspectivas do Norte global.

Para evitar que os estudos pós-coloniais permanecessem sob uma vertente eurocêntrica, foi criado o Grupo Modernidade/Colonialidade, considerado um programa investigativo, em que diversos encontros foram realizados entre pensadores latino-americanos como o sociólogo Aníbal Quijano (2005), responsável por introduzir o conceito de colonialidade do poder trazendo um novo significado para o colonialismo (BALLESTRIN, 2013; MIGNOLO, 2017).

O grupo também foi responsável por tratar do conceito de modernidade, termo que foi introduzido através da visão europeia que glorifica as conquistas da civilização ocidental, como o progresso científico, econômico e cultural, e ao mesmo tempo oculta as dimensões antagônicas da modernidade, a colonialidade. Portanto, Mignolo afirma que “não há modernidade sem colonialidade” (MIGNOLO, 2017), com isso pode-se entender que, assim como a modernidade se manifesta em diferentes contextos ao redor do mundo, a colonialidade também se manifesta de maneiras diversas e interligadas. Nesse sentido, Toledo (2021), ressalta que

Ao argumentar que a modernidade é constituída pela colonialidade, o pensamento decolonial subverte as narrativas dominantes sobre origens e evolução do sistema de estados, bem como a ideia de que a nação é expressão da cultura e história comuns de um povo. Mais ainda, a desconstrução do mito da modernidade permite mostrar como outros mitos, como progresso e desenvolvimento, fazem parte do mesmo regime de representação que reproduz as relações de poder marcadas pela colonialidade.

Os teóricos decoloniais, ampliaram o entendimento sobre o colonialismo ao destacar que sua influência não terminou com o fim das administrações coloniais formais. A colonialidade representa a continuidade das dinâmicas de dominação e opressão estabelecidas pelo colonialismo, sendo mantidas por meio de culturas coloniais e das estruturas globais do sistema-mundo capitalista moderno/colonial (CAVALLARI; BALLESTRIN, 2014). Esse conceito se desdobra em três dimensões: a colonialidade do poder, que abrange as relações econômicas e políticas, a colonialidade do ser, que envolve questões de gênero, subjetividade, sexualidade e conhecimento e a colonialidade do saber, que questiona a produção de conhecimento sob o viés eurocêntrico (BALLESTRIN, 2013).

2.2.1 Colonialidade do Poder, do Ser e do Saber

A colonialidade, permite a compreensão da continuidade das relações de poder e dominação, que embora não exerçam mais sua hegemonia por meio de regimes coloniais ou formas diretas de dominação política e econômica, continuam a se perpetuar por meio de dispositivos de conhecimento, modos de subjetivação e controle cultural. Esse sistema-mundo de dominação foi denominado por Quijano (2005) como colonialidade do poder.

Segundo Aníbal Quijano (2005), a ideia de raça, estabelecida após a colonização das Américas, foi o principal elemento utilizado para legitimar a dominação europeia sobre os povos colonizados. Quijano afirma que a distinção relacionada a fenótipos se deu a partir da dominação sobre o território americano com o objetivo de diferenciar colonizadores e colonizados, sendo assim “raça e identidade racial foram estabelecidas como instrumentos de classificação social básica da população” (QUIJANO, 2005, p.117).

Walter Mignolo reafirma a ideia de Quijano a respeito do racismo ter sido usado pelos europeus como uma forma de legitimar a apropriação de terras e a exploração de mão de obra, Mignolo aborda que a diferenciação racial foi um sistema utilizado pelos colonizadores com o objetivo de eliminar outras culturas e histórias, impondo a sua própria tradição, criando uma hierarquia que marginaliza os conhecimentos, línguas, religiões e povos (MAIA; FARIAS, 2020). Assim, Mignolo trata sobre a complexidade da colonialidade do poder, onde o controle é aplicado sobre a economia, autoridade, recursos naturais, sexualidade, gênero, subjetividade e conhecimento (BALLESTRIN, 2013).

A partir disso nota-se a necessidade de tratar sobre a segunda dimensão desse pensamento, a colonialidade do saber. A "colonialidade do saber" refere-se ao controle e à hierarquização do conhecimento estabelecido durante e após a colonização, onde o conhecimento produzido pelos colonizadores europeus foi considerado superior e universal. Quijano (2005) trata como a construção intelectual do processo de modernidade gerou uma visão de conhecimento e um método de produção de conhecimento que refletem a natureza do padrão global de poder, que é colonial, moderno, capitalista e eurocêntrico.

Essa ideia mostra como a colonização não apenas dominou territórios e povos, mas também impôs uma forma de pensar e conhecer o mundo, excluindo as perspectivas e tradições de conhecimento locais ou não ocidentais exercendo poder epistemológico sobre o Sul Global (REIS, 2022).

Por fim, a colonialidade do ser aborda como os processos coloniais criaram hierarquias de valor que afetam as práticas culturais e a relação de identidade do ser colonizado, especialmente entre os grupos que foram historicamente marginalizados ou oprimidos. Portanto, “a identidade assim inventada e cristalizada pelo poder do discurso ilustrado e academicista do outro passou a cristalizar-se no imaginário dos povos ao longo da história” (AUGUSTONI; VIANA, 2019, p.193). A colonização arrancou dos colonizados suas identidades culturais, tradições espirituais, vínculos com a terra e modos de vida, resultando em uma profunda desestruturação de suas existências e em um processo de despersonalização coletiva (STREVA, 2016).

Esses aspectos evidenciam a complexidade da colonialidade, que permanece presente nas relações sociais contemporâneas e se manifesta em diversas formas de dominação e exclusão. A intersecção entre a colonialidade do poder, do saber e do ser revela como as hierarquias de valor estabelecidas durante o período colonial ainda impactam as identidades e práticas culturais dos povos. Assim pode-se afirmar que a perspectiva decolonial, especialmente a contribuição oriunda do grupo Modernidade/Colonialidade, busca uma discussão mais refinada da importância de debates sobre raça, gênero e classe, além de um reposicionamento da América Latina na conformação do sistema internacional (TOLEDO, 2021). Nesse contexto, torna-se essencial analisar a influência colonial no racismo religioso, que perpetua estigmas e discriminações baseados em crenças e práticas espirituais.

3. RACISMO RELIGIOSO NO BRASIL: HERANÇA COLONIAL E SUAS MANIFESTAÇÕES CONTEMPORÂNEAS

Antes de abordar de forma aprofundada as manifestações contemporâneas do racismo religioso no Brasil, é fundamental apresentar um breve contexto histórico. Com a chegada dos portugueses ao Brasil, em 1500, iniciou-se o processo de colonização que baseou-se não apenas na conquista territorial, mas também de imposição cultural e religiosa (CARDOSO, 2020). Amparados por um sentimento de superioridade racial e civilizacional, os colonizadores europeus buscaram submeter os povos indígenas e, posteriormente, os africanos escravizados a uma ordem cultural baseada nos valores e princípios do cristianismo e da cultura europeia (PRADO; DIETRICH, 2023). Esse processo de imposição foi sustentado por um discurso religioso que colocava o cristianismo como a única fé verdadeira e legítima, enquanto as religiões nativas e africanas eram vistas como primitivas, bárbaras ou demoníacas (FERNANDES, 2017).

Essa postura foi incorporada pelas práticas da Igreja Católica, que justificava a escravidão como um meio de “salvação” para os africanos. A Igreja, ao envolver-se no comércio de escravos no Brasil colonial, encarava o trabalho forçado como um modo de “resgatar almas perdidas” e converter os africanos à fé cristã. Com o apoio dos clérigos, os missionários europeus, incluindo os jesuítas, se uniram aos proprietários de terras, promovendo a escravidão e defendendo que esta era uma etapa no “plano divino” para preparar os escravizados para a vida cristã (VASCONCELOS, 2019). No entanto, apesar das pressões, os africanos resistiram a abandonar suas crenças, e essa resistência contribuiu para a criação do sincretismo religioso, uma fusão entre o catolicismo e as tradições africanas, que persiste até os dias atuais, como por exemplo o Candomblé, uma das religiões afro-brasileiras que baseia-se nas crenças tradicionais africanas e possui elementos do catolicismo como São Jorge que no Candomblé é o equivalente ao orixá⁵ Ogum (RIBEIRO, 2012).

Walter Mignolo (2007) explica que, ao encontrarem grupos de pessoas desconhecidos pelos colonizadores cristãos das Índias Ocidentais, os europeus passaram a defini-los com base em sua relação com os princípios teológicos do conhecimento, considerados superiores a qualquer outro sistema existente. Para Mignolo, a categorização racial não consistia apenas em afirmar “você é negro ou indígena, portanto, é inferior”, mas, sobretudo, em sustentar que “você não é como eu, portanto, é inferior”. Esta concepção hierárquica na escala cristã de humanidade incluía tanto os povos indígenas americanos quanto os africanos, legitimando a superioridade europeia sobre eles.

Essa convicção de supremacia cultural e religiosa reflete-se nos dias atuais por meio da intolerância religiosa, manifestada em práticas de violência verbal, física e epistemológica que seguidores de determinadas religiões utilizam para impor suas crenças sobre outros grupos (KOTT, 2021). Essa discriminação direcionada se manifesta não apenas pela rejeição às crenças em si, mas pela associação dessas práticas culturais e espirituais com estigmas raciais historicamente construídos, o que torna essas comunidades alvo de marginalização social, preconceito e, muitas vezes, violência institucionalizada (OLIVEIRA, 2017).

Portanto, ao tratar especificamente das religiões afro-brasileiras, o termo intolerância religiosa é insuficiente para evidenciar os ataques contra as religiões de matriz africana, tendo em vista que não é apenas o aspecto religioso que é efetivamente rejeitado nos ataques aos templos e aos praticantes, caracterizando-se assim, como racismo religioso (OLIVEIRA, 2017).

Essas dinâmicas de discriminação religiosa e racial direcionadas às religiões afro-brasileiras, permitem observar, na contemporaneidade, o crescimento de movimentos neopentecostais no Brasil, muitos dos quais promovem um discurso de combate às práticas religiosas de matriz africana, sob o argumento de oposição à idolatria.

O movimento neopentecostal, fundamentado na ideia de que é necessário combater a presença e a ação do demônio no mundo, posiciona-se de forma crítica em relação a outras tradições religiosas afirmando que estas não lutam da mesma forma para a eliminação. No caso das religiões afro-brasileiras, os neopentecostais consideram sua prática como um espaço que permite a ação de demônios, seus deuses, orixás, exus e pombagiras, seriam, portanto, formas de manifestação do demônio (SILVA, 2007).

A demonização das religiões afro-brasileiras pelos setores neopentecostais, especialmente por líderes influentes como Edir Macedo e David Martins Miranda, tem sido utilizada como justificativa para discursos e práticas de intolerância e perseguição. Igrejas como a “Deus é Amor” afirmam que entidades do Candomblé e da Umbanda são responsáveis por doenças e problemas sociais, enquanto Edir Macedo (2002), em seu livro Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios, afirma “[...] na realidade, orixás, caboclos e guias — seja lá quem forem, tenham os nomes que tiverem — não são deuses [...] são espíritos malignos sem corpo, ansiando por um meio para se expressarem neste mundo” (MACEDO, 2002, p.7) O bispo ainda associa as divindades afro-brasileiras a males como o desemprego, a pobreza e os conflitos familiares.

Essa percepção negativa já existia em fases anteriores do pentecostalismo, quando era incorporada à teologia da cura divina, um ritual onde a recuperação do fiel simbolizava a vitória de Deus sobre o demônio, normalmente relacionado às tradições afro-brasileiras. No entanto, diferentemente daquele período em que tais concepções se limitavam às igrejas, nas últimas décadas, os ataques contra essas religiões intensificaram-se, principalmente sob a liderança de grupos neopentecostais, com destaque para a Igreja Universal do Reino de Deus (SANTOS; FILHO, 2017). Esses setores passaram a mobilizar-se publicamente para interferir em rituais afro-brasileiros e, em alguns casos, promover o fechamento de terreiros, consolidando-se como uma forma de racismo religioso e fomentando uma “guerra espiritual” que instiga agressões físicas e simbólicas contra essas tradições (KOTT, 2021).

A perspectiva pós-colonial de Homi Bhabha (1997) revela uma relação contraditória e ambivalente, na qual o colonizador necessita do reconhecimento de sua suposta superioridade aos olhos do colonizado, mas, simultaneamente, teme e rejeita esse Outro como inferior e não confiável. Esse processo de ambivalência, no qual a afirmação de superioridade depende da desvalorização do outro, ecoa no racismo religioso promovido pelo neopentecostalismo contra as religiões afro-brasileiras. Ao demonizar essas práticas religiosas, grupos neopentecostais reforçam uma noção de supremacia espiritual e cultural, mas sua busca por combater e deslegitimar essas tradições revela uma necessidade paradoxal de validação frente ao Outro que consideram inferior. Nesse sentido, o proselitismo⁶ neopentecostal não apenas expressa intolerância, mas reproduz o padrão colonial de subjugação e rejeição.

Esse discurso se desdobra em ações concretas de intolerância e violência, que, em algumas regiões, como no Rio de Janeiro, chegam a ameaçar a existência dos terreiros, destacando uma continuidade dos ideais de supremacia cultural e exclusão religiosa vistos desde o período colonial. Neste contexto, essa dinâmica de controle e perseguição é amplificada pelo fenômeno do narcopentecostalismo, no qual alianças entre grupos neopentecostais e facções criminosas exercem pressão direta sobre as comunidades que não compactuam com suas crenças.

3.1 O Narcopentecostalismo

O termo narcopentecostalismo é uma expressão relativamente nova utilizada pela mídia para descrever a aliança entre as igrejas neopentecostais e as facções criminosas que passaram a adotar discursos e símbolos religiosos neopentecostais para legitimar os ataques a outras religiões (FERREIRA, 2021). Essa aliança informal busca impor a moralidade religiosa sobre as comunidades, muitas vezes por meio de ameaças e violência contra terreiros e praticantes de religiões afro-brasileiras. Esse fenômeno reflete uma dinâmica de controle que não é apenas territorial, mas também ideológica, pois visa promover uma "purificação" espiritual da comunidade ao banir cultos considerados "pagãos" (DA CUNHA, 2019).

A partir desse contexto, será explorado como a união entre o tráfico e as crenças neopentecostais propagam um discurso que reforça racismo religioso, resultando em um cenário de violência sistemática contra as religiões afro-brasileiras, e como essas práticas se intensificaram ao longo da última década.

Desde o início dos anos 2000, a intolerância religiosa por parte dos narcopentecostais no Rio de Janeiro tornou-se uma prática alarmante (BOAZ, 2020). Uma das primeiras manifestações dessa prática ocorreu no ano de 2005, quando traficantes ameaçaram devotos de religiões afro-brasileiras na Zona Norte do Rio de Janeiro. Nesse ano, traficantes em Piedade ordenaram o fechamento de um centro de Umbanda devido a um conflito entre gangues rivais, que temiam a infiltração policial. Na mesma época, dois terreiros foram fechados no Morro da Fazendinha, uma vez que os traficantes acreditavam que o som dos atabaques, característico dos rituais, poderia comprometer a detecção de uma invasão policial. Essas ações não se limitaram a essas comunidades; facções como o Comando Vermelho proibiram a operação de terreiros em diversas favelas da Zona Norte, incluindo Jacarezinho, Mangueira, Manguinhos e Vigário Geral, impondo um cerco cada vez mais rigoroso às práticas religiosas afro-brasileiras (MONKEN, 2006).

A partir da década de 2010, esses ataques praticados pelos grupos narcopentecostais tornaram-se alarmantes. Em agosto de 2017, traficantes registraram e divulgaram um ataque a um terreiro em Foz do Iguaçu, no qual, um pai-de-santo, em meio às ruínas de um terreiro, foi forçado a destruir ilekes⁷. Enquanto o líder religioso era obrigado a quebrar os colares sagrados, os traficantes constantemente reafirmam que a área estava sob o controle do Terceiro Comando Puro (TCP), afirmando que não toleraria qualquer prática relacionada à macumba⁸. O pai-de-santo ainda recebeu constantes ameaças de morte caso tentasse reconstruir o templo (BOAZ, 2020).

Em 2019, quando a polícia do estado do Rio de Janeiro prendeu membros de um grupo conhecido como “Bonde de Jesus”, formado por traficantes que se autodenominam evangélicos. Sob a liderança de figuras como Álvaro Malaquias Santa Rosa, membro da facção TCP, o grupo ameaçou pelo menos 200 terreiros de Candomblé e Umbanda nos primeiros meses de 2019. Esses indivíduos perpetraram ameaças, vandalismos e ataques contra terreiros de Candomblé e Umbanda, visando expulsar as religiões afro-brasileiras das comunidades sob seu controle (BOAZ, 2020).

As restrições impostas a esses espaços sagrados incluem a limitação dos horários em que as cerimônias podem ocorrer, a proibição do uso da cor branca, símbolo cerimonial importante para as religiões afro-brasileiras, bem como a proibição da exibição de imagens de santos e orixás. Esses grupos exercem um poder significativo sobre essas comunidades, frequentemente utilizando armamento pesado que as forças policiais e governamentais brasileiras, em muitos casos, não conseguem enfrentar. (KOTT, 2021).

Em alguns casos, os membros do Bonde de Jesus foram além das restrições, utilizando a força para expulsar devotos de seus próprios locais de culto ou, em situações extremas, destruindo os terreiros. Essa escalada de violência e opressão está inserida em uma onda maior de extremismo religioso entre gangues de tráfico de drogas no estado do Rio de Janeiro, iniciada pelo menos em 2005. O fenômeno começou nas comunidades de Morro do Dendê e Senador Camará e se espalhou pelas favelas, com um cristianismo evangélico militarizado se infiltrando nas comunidades (BOAZ, 2020).

Tendo isto posto, pode-se afirmar que o discurso de repúdio às práticas afro-brasileiras, promovido por algumas Igrejas Neopentecostais, têm incentivado práticas criminosas cometidas por grupos de traficantes que, justificando seus ataques a terreiros, apoiam-se em uma retórica religiosa que busca legitimar a violência e a intolerância (KOTT, 2021). Portanto, essas ações constituem graves violações dos direitos humanos, à medida que instauram medo e restringem a liberdade de expressão religiosa, infringindo garantias constitucionais. O Artigo 5º da Constituição Federal do Brasil assegura a inviolabilidade da liberdade de crença e culto, os incisos VI e VIII deste artigo garantem a liberdade de consciência e a proteção dos locais de culto e suas liturgias (BRASIL, 1988).

Esses atos de intimidação e destruição de terreiros vão além da intolerância religiosa, caracterizando-se como uma violação direta dos direitos constitucionais e humanos. Tais práticas refletem como a colonialidade do ser continua a impactar negativamente grupos historicamente marginalizados no Brasil, perpetuando uma hierarquia social que desumaniza e reprime expressões culturais e espirituais afro-brasileiras. A colonialidade do ser, segundo Nelson Maldonado-Torres (2008) envolve não apenas a dominação política e econômica, mas também uma transformação das identidades e subjetividades dos colonizados, perpetuando sua desumanização e marginalização. Essa perspectiva revela que, mesmo após o fim do colonialismo, as hierarquias e representações que desumanizam os indivíduos colonizados permanecem vigentes, sustentando discursos que alimentam e justificam práticas de racismo religioso, refletindo a continuidade das lógicas de dominação e exclusão.

Essas práticas se tornaram visíveis em situações como no Complexo de Israel, onde o líder do tráfico, Peixão, utiliza um discurso neopentecostal para justificar ataques e pressões a comunidades religiosas não alinhadas à sua ideologia. Peixão, impõe severas restrições à prática religiosa de católicos e praticantes de religiões afro-brasileiras. Em 7 de julho, ele ordenou a expulsão de padres e seminaristas ligados à Sociedade das Divinas Vocações de três paróquias em Vigário Geral, Parada de Lucas e Cordovil, comunidades há mais de 90 anos presentes na região. Essa atitude reflete uma tentativa de dominação cultural que utiliza o fundamentalismo religioso como ferramenta de exclusão e violência (MANSO, 2024).

Essa imposição de uma única perspectiva religiosa é mais um exemplo de como a retórica neopentecostal, ao ser apropriada por grupos armados, se transforma em um instrumento de opressão e violação dos direitos fundamentais. Ao caracterizar expressões religiosas distintas como profanas ou malignas, líderes como Peixão criam uma narrativa de guerra espiritual que justifica a intolerância religiosa e a destruição de locais de culto. Esses atos, além de violarem direitos constitucionais, evidenciam uma continuidade das lógicas coloniais de exclusão e controle social, perpetuando o racismo religioso e a marginalização de comunidades afro-brasileiras, que ainda enfrentam os resquícios das hierarquias impostas pela colonialidade.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A motivação central para a realização desta pesquisa se deu pela alarmante prevalência das práticas de racismo religioso no Brasil, que refletem uma herança colonial profundamente enraizada. Essas práticas não apenas deslegitimam as crenças afro-brasileiras, mas também perpetuam um ciclo de intolerância e marginalização.

Este trabalho analisou como os pensamentos pós-colonial e decolonial oferecem uma base teórica para compreender as raízes do racismo religioso contra as religiões de matriz africana no Brasil, com um enfoque no contexto do Rio de Janeiro. Ao investigar o impacto do colonialismo, nota-se que a lógica de superioridade cultural e religiosa, imposta pelos colonizadores, ainda se perpetua, sustentando práticas de discriminação e exclusão contra essas religiões. Assim, é possível observar que a imposição da religião católica pelos colonizadores portugueses, juntamente com a repressão de outras crenças, em particular as de matrizes afro-brasileiras, evidencia uma herança colonial ainda presente na sociedade brasileira (MAIA; FARIAS, 2020). A colonialidade, aqui entendida não só como herança histórica, mas também como presença ativa nas relações sociais e políticas atuais, reforça a marginalização das tradições afro-brasileiras, ressaltando a importância de uma análise crítica que reconheça as heranças coloniais na sociedade contemporânea.

As atitudes da Igreja Católica durante o período colonial manifestam-se novamente nas práticas de algumas igrejas neopentecostais, que deslegitimam as religiões afro-brasileiras por meio de discursos de combate espiritual, fortalecendo uma lógica de exclusão e violência simbólica. Essa imposição de uma única perspectiva religiosa é mais um exemplo de como a retórica neopentecostal, ao ser apropriada por grupos armados, se transforma em um instrumento de opressão e violação dos direitos fundamentais. Ao caracterizar expressões religiosas distintas como profanas ou malignas, líderes como Peixão criam uma narrativa de guerra espiritual que justifica a intolerância religiosa e a destruição de locais de culto. Esses atos, além de violarem direitos constitucionais, evidenciam uma continuidade das lógicas coloniais de exclusão e controle social, perpetuando o racismo religioso e a marginalização de comunidades afro-brasileiras, que ainda enfrentam os resquícios das hierarquias impostas pela colonialidade.

Por fim, a pesquisa abre portas para investigações futuras, como a grande adesão de policiais ao neopentecostalismo. Essa tendência levanta questões sobre uma possível formação de um Estado teocrático e evangélico (NASCIMENTO; DIAS, 2023). A presença de policiais nas igrejas neopentecostais pode intensificar a negligência nas denúncias de ataques a terreiros, como evidenciado por um incidente em que um PM interrompeu um culto em um terreiro de candomblé sob alegações de perturbação do sossego, sublinhando os riscos dessa interseção entre fé e segurança pública (FERREIRA, 2024).

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¹ Discente do Curso Superior de Relações Internacionais do Instituto de Educação Superior de Brasília Campus Edson Machado. E-mail: [email protected]

² Orientador: Gabriel Fernandes Caetano — Docente do Curso Superior de Relações Internacionais do Instituto de Educação Superior de Brasília Campus Edson Machado. Doutor em Relações Internacionais Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-RIO). E-mail: [email protected]

³ Religião brasileira de matriz africana formada através de elementos de outras religiões como o catolicismo ou espiritismo.

⁴ Religião afro-brasileira em que se pratica o culto de divindades de origem africana, com origem no estado da Bahia no século XIX.

⁵ Divindades da religião Iorubá e de religiões afro-brasileiras como o Candomblé, associadas a forças da natureza.

⁶ Prática de promover e difundir crenças religiosas, com o objetivo de converter outras pessoas a essa mesma perspectiva.

⁷ Colares sagrados utilizados em práticas religiosas africanas

⁸ Instrumento de percussão de matriz africana, normalmente utilizado como termo pejorativo para denominar cultos afro-brasileiros.