REGISTRO DOI: 10.70773/revistatopicos/778515579
RESUMO
Este artigo analisa a demonização de Exu no contexto das religiões afro-brasileiras, compreendendo-a como resultado de um processo histórico de tradução colonial marcado por assimetrias de poder e por uma matriz epistemológica eurocentrada. Partindo da reconstrução de Exu como categoria ontológica nas cosmologias africanas, argumenta-se que sua associação ao diabo não constitui um equívoco isolado, mas uma operação simbólica que converte uma diferença ontológica em negatividade moral. A partir das contribuições de Enrique Dussel e Sueli Carneiro, propõe-se compreender essa operação como efeito da colonialidade do saber e do dispositivo de racialidade, responsáveis pela produção de hierarquias epistemológicas e pela deslegitimação de saberes não europeus. Nesse sentido, o artigo avança ao formular o demoníaco como dispositivo epistemológico, isto é, como mecanismo que atua na exclusão de determinados objetos do campo do conhecimento, bloqueando sua inteligibilidade. Por fim, sustenta-se que a demonização de Exu constitui um caso exemplar desse dispositivo, evidenciando a necessidade de uma abertura epistemológica capaz de reconhecer a pluralidade das formas de conhecimento.
Palavras-chave: Exu; colonialidade do saber; epistemicídio; dispositivo epistemológico; religiões afro-brasileiras.
ABSTRACT
This article analyzes the demonization of Exu within Afro-Brazilian religions, understanding it as the result of a historical process of colonial translation marked by power asymmetries and a Eurocentric epistemological framework. Starting from the reconstruction of Exu as an ontological category within African cosmologies, it argues that its association with the devil is not an isolated misunderstanding, but a symbolic operation that converts ontological difference into moral negativity. Drawing on the contributions of Enrique Dussel and Sueli Carneiro, this operation is interpreted as an effect of the coloniality of knowledge and the dispositif of raciality, which produce epistemological hierarchies and delegitimize non-European forms of knowledge. In this context, the article proposes the concept of the demonic as an epistemological dispositif, understood as a mechanism that excludes certain objects from the field of knowledge by blocking their intelligibility. Finally, it argues that the demonization of Exu constitutes an exemplary case of this mechanism, highlighting the need for an epistemological openness capable of recognizing the plurality of forms of knowledge.
Keywords: Exu; coloniality of knowledge; epistemicide; epistemological dispositif; Afro-Brazilian religions.
1. INTRODUÇÃO
A associação entre Exu e o diabo constitui uma das operações simbólicas mais persistentes no imaginário religioso e cultural brasileiro. Tal associação, no entanto, não encontra fundamento nas cosmologias africanas de matriz iorubá, nas quais Exu ocupa um lugar estrutural como princípio de mediação, comunicação e dinamismo. Conforme aponta Reginaldo Prandi, ao analisarem o culto de Exu no contexto africano, “os primeiros europeus que tiveram contato na África com o culto do orixá Exu [...] atribuíram a essa divindade uma dupla identidade: a do deus fálico greco-romano Príapo e a do diabo dos judeus e cristãos” (PRANDI, 2001, p. 47).
Esse deslocamento interpretativo revela não apenas uma incompreensão cultural, mas uma operação de tradução orientada por categorias externas, que impõem uma leitura moralizante sobre uma estrutura simbólica que não se organiza segundo a lógica binária do bem e do mal. Nesse sentido, a demonização de Exu não pode ser compreendida como um equívoco isolado, mas como efeito de um processo histórico mais amplo, vinculado à imposição de uma matriz epistemológica eurocentrada. Ainda assim, é possível sustentar, como o fazem determinadas leituras mais conciliatórias, que tal associação resultaria de dinâmicas de sincretismo religioso, nas quais haveria uma reinterpretação recíproca entre sistemas simbólicos distintos. Essa perspectiva, contudo, tende a minimizar as assimetrias de poder envolvidas no processo de tradução, obscurecendo o caráter impositivo das categorias mobilizadas.
A crítica a esse processo pode ser aprofundada a partir das contribuições da filosofia da libertação, especialmente na obra de Enrique Dussel. Para o autor, a modernidade estrutura-se a partir de uma centralidade histórica e epistemológica que toma o “mundo do centro” como referência universal de sentido, organizando a totalidade a partir de si mesma. Nesse horizonte, o ser, enquanto fundamento da totalidade, expressa-se como o mundo próprio do homem do centro, a partir do qual se definem os critérios de inteligibilidade da realidade (DUSSEL, 1977, p. 11).
Essa centralidade implica, correlativamente, a constituição da periferia como exterioridade, isto é, como aquilo que não participa plenamente da totalidade reconhecida. Como observa o autor, a relação centro–periferia, historicamente consolidada, configura uma dinâmica de dominação na qual o centro impõe suas categorias e reduz outras formas de existência a posições subordinadas (DUSSEL, 1977, p. 10).
Nesse quadro, sistemas simbólicos não europeus, como aqueles que sustentam as religiões afro-brasileiras, tendem a ser interpretados a partir de categorias externas que lhes são inadequadas, o que resulta em processos de desqualificação ontológica e epistemológica. Trata-se, portanto, não apenas de uma exclusão cultural, mas de um mecanismo estrutural de negação do outro enquanto sujeito de conhecimento.
É nesse contexto que se insere a reflexão de Sueli Carneiro acerca do dispositivo de racialidade, entendido como um mecanismo de produção e reprodução de hierarquias raciais e epistemológicas. Ao articular os conceitos foucaultianos de dispositivo e biopoder, a autora evidencia que tais estruturas operam também na definição do que pode ser reconhecido como conhecimento legítimo, fazendo emergir o fenômeno do epistemicídio, entendido como um mecanismo de deslegitimação e anulação dos saberes produzidos por grupos subalternizados (CARNEIRO, 2005, p. 2; p. 96).
A partir desse referencial teórico, este artigo propõe compreender a demonização de Exu como um dispositivo epistemológico inscrito na lógica da colonialidade do saber. Sustenta-se que a associação entre Exu e o diabo opera como mecanismo de negação da racionalidade africana, convertendo uma diferença ontológica em negatividade moral. Tal operação não apenas distorce o significado de Exu, mas inviabiliza a inteligibilidade de um sistema simbólico complexo, contribuindo para a manutenção de hierarquias epistemológicas que privilegiam o pensamento ocidental em detrimento de outras formas de conhecimento.
Desse modo, a análise aqui proposta busca evidenciar que a demonização de Exu não se reduz a um fenômeno religioso ou cultural, mas configura uma operação epistemológica que participa de um processo mais amplo de produção de alteridade e exclusão. Ao problematizar esse processo, pretende-se contribuir para o reconhecimento da pluralidade ontológica e epistemológica, bem como para a construção de uma abordagem crítica capaz de tensionar os limites impostos pela colonialidade do saber.
2. EXU COMO CATEGORIA ONTOLÓGICA
A compreensão de Exu no interior das cosmologias africanas, especialmente de matriz iorubá, exige o abandono prévio das categorias morais e ontológicas próprias da tradição ocidental. Isso porque Exu não se configura como uma entidade moralmente determinada, mas como um princípio estruturante do funcionamento do real simbólico, associado à mediação, à comunicação e ao dinamismo.
Nesse sentido, conforme destaca Reginaldo Prandi, “Exu propicia essa comunicação, traz suas mensagens, é o mensageiro. [...] Exu faz a ponte entre este mundo e mundo dos orixás [...] nada acontece sem o trabalho de intermediário do mensageiro e transportador Exu. [...] sem Exu, nada é possível” (PRANDI, 2001, p. 50). Tal caracterização evidencia que Exu não ocupa apenas um lugar funcional no sistema religioso, mas uma posição constitutiva, na medida em que sua atuação viabiliza a própria articulação entre os diferentes planos da existência.
Longe de qualquer identificação originária com o mal, Exu deve ser compreendido como operador de mediação, responsável pela circulação de sentidos, forças e comunicações entre o Aiê e o Orum3. Sua atuação não se orienta por critérios morais absolutos, mas por uma lógica relacional, na qual o movimento, a ambiguidade e a transformação constituem elementos centrais. Nesse aspecto, sua natureza escapa à estrutura binária que organiza o pensamento eurocêntrico, fundada na oposição entre bem e mal, verdade e erro, ordem e desordem.
A dificuldade de assimilação de Exu por parte do pensamento europeu pode ser atribuída, em grande medida, à incompatibilidade entre os pressupostos ontológicos que estruturam as cosmologias africanas e aqueles que organizam a tradição ocidental. Enquanto esta tende a operar por meio de categorias fixas e dicotômicas, as cosmologias de matriz iorubá admitem a coexistência de forças ambivalentes sem que isso implique desordem ou negatividade. Nesse contexto, Exu não representa o caos no sentido de destruição, mas o princípio de mediação e transformação que possibilita o próprio movimento da existência.
Essa leitura encontra respaldo na compreensão mais ampla das estruturas simbólicas das tradições nagô, nas quais os orixás não são entidades isoladas ou moralmente definidas, mas expressões de forças que organizam o mundo em sua complexidade. Assim, Exu não pode ser reduzido a uma figura individualizada ou a um agente moral, pois sua função transcende essas categorias, operando como elemento articulador do sistema.
A redução de Exu a uma entidade demoníaca, portanto, implica não apenas uma distorção de seu significado, mas a negação de sua dimensão ontológica. Ao ser interpretado a partir de categorias externas, Exu perde sua função de mediador e passa a ser compreendido como agente do mal, um demônio, o que revela uma operação de deslocamento semântico que prepara o terreno para sua deslegitimação epistemológica.
Desse modo, a restituição do lugar ontológico de Exu constitui etapa fundamental para a crítica à sua demonização. Somente a partir da compreensão de sua função no interior das cosmologias africanas é possível evidenciar o caráter violento das interpretações que o associam ao diabo, bem como compreender os mecanismos pelos quais tal associação se consolida historicamente.
3. TRADUÇÃO COLONIAL E PRODUÇÃO DO DEMONÍACO
A associação entre Exu e o diabo não emerge de forma espontânea nem encontra fundamento nas cosmologias africanas, mas resulta de um processo histórico de tradução operado no contexto do contato colonial. Esse processo, longe de ser neutro, revela-se profundamente marcado por assimetrias de poder, nas quais categorias religiosas e morais europeias são projetadas sobre sistemas simbólicos distintos.
Conforme demonstra Reginaldo Prandi (2001), o contato inicial entre europeus e o culto de Exu foi mediado por categorias religiosas prévias, que levaram à sua associação com figuras do imaginário cristão. Tal operação evidencia que a interpretação de Exu foi, desde o início, condicionada por um horizonte cultural incapaz de apreender sua lógica própria, recorrendo, portanto, a equivalências que buscavam enquadrá-lo em categorias já disponíveis.
Embora o sincretismo seja frequentemente mobilizado como chave interpretativa das religiões afro-brasileiras, tais fenômenos não podem ser compreendidos como mera negociação simbólica entre sistemas equivalentes. Como observa Bastide (1961), o candomblé constitui um sistema coerente de representações e deve ser analisado como realidade autônoma, não podendo ser reduzido à justaposição de elementos africanos e luso-brasileiros, sob pena de comprometer a inteligibilidade de sua lógica própria.
Nesse sentido, a associação entre Exu e o diabo não pode ser interpretada como mera reinterpretação mútua, mas deve ser compreendida à luz das assimetrias que estruturam o processo de tradução. Longe de operar como mediação neutra entre universos culturais, essa tradução implica a imposição de uma matriz de sentido externa sobre um sistema simbólico que possui coerência própria. Ao ser associado ao diabo, Exu deixa de ser interpretado em sua complexidade ontológica e passa a ser inscrito em uma estrutura moral que o define a partir da negatividade. Trata-se, portanto, de uma operação que não apenas interpreta, mas reconfigura o objeto interpretado segundo categorias que lhe são estranhas, comprometendo sua inteligibilidade nos termos de sua própria lógica.
Esse processo pode ser compreendido como uma forma de violência epistemológica, na medida em que impõe categorias externas a um sistema simbólico que não se organiza segundo os mesmos princípios, inviabilizando sua inteligibilidade nos termos do próprio sistema. Nesse sentido, a reflexão de Oluwolé contribui para explicitar os limites dessas operações interpretativas:
A maioria dos estudiosos falha em dar a devida atenção às consequências de algumas importantes diferenças entre esquemas conceituais e intelectuais. Essa omissão frequentemente leva à falta de compreensão profunda e de apreciação do fato de que argumentos e críticas, em uma língua estrangeira, podem estar tratando de ideias e conceitos fora dos parâmetros em que foram originalmente concebidos. (OLUWOLÉ, 2017, p. 17, tradução nossa)
Conforme evidencia Pereira (2022, p. 45), o processo histórico de colonização implicou não apenas a dominação material, mas também a “devastação dos saberes, conhecimentos e tradições [...] sendo estruturado um plano de genocídio e epistemicídio”.
Ao traduzir Exu como diabo, a tradição cristã não apenas distorce seu significado, mas impede a possibilidade de compreendê-lo em seus próprios termos. Esse processo configura uma forma de sobreposição simbólica, na qual uma matriz teológica externa é imposta sobre um sistema que opera segundo princípios distintos. A tradução, nesse caso, funciona como mecanismo de apagamento, produzindo uma ruptura entre o signo e seu contexto originário.
Além disso, essa operação implica a conversão de uma diferença ontológica em uma diferença moral negativa. Aquilo que não se enquadra nos parâmetros do pensamento ocidental não é apenas considerado distinto, mas reconfigurado como inferior ou ameaçador. Exu, enquanto princípio de mediação e transformação, torna-se, assim, símbolo do mal, não por sua natureza intrínseca, mas pela incapacidade do olhar colonial de reconhecer formas alternativas de organização do real.
Desse modo, a demonização de Exu pode ser compreendida como resultado de uma tradução assimétrica, na qual a diferença é neutralizada por meio de sua assimilação a categorias negativas. Esse processo não apenas altera o significado de Exu, mas prepara o terreno para sua deslegitimação epistemológica, na medida em que impede que os conhecimentos produzidos nesses sistemas simbólicos sejam reconhecidos como legítimos.
A persistência desse mecanismo de tradução assimétrica não se limita ao período colonial, podendo ser observada também em contextos contemporâneos. O documentário Exu e o Universo (ZANATO, 2022) evidencia que, até recentemente, sistemas automatizados de tradução reproduziam a associação entre Exu e o diabo, traduzindo o termo “Exu” do inglês para o iorubá como “diabo”. Tal fato revela que a operação semântica que associa Exu à negatividade não apenas se consolidou historicamente, mas continua sendo reproduzida em dispositivos tecnológicos contemporâneos, demonstrando a permanência de uma lógica colonial na organização dos sistemas de conhecimento.
Além disso, o documentário apresenta a contestação dessa tradução por parte de agentes religiosos e intelectuais afro-brasileiros, evidenciando um movimento de resistência que busca restituir a complexidade ontológica de Exu. Ao demonstrar que, após tais intervenções, o termo passou a ser traduzido como “Exu” e não mais como “diabo”, o filme explicita que a disputa em torno de seu significado não é apenas semântica, mas epistemológica, envolvendo a própria definição dos limites do conhecimento legítimo.
4. COLONIALIDADE DO SABER E DISPOSITIVO DE RACIALIDADE
A demonização de Exu, compreendida nas seções anteriores como resultado de um processo de tradução colonial, pode ser aprofundada a partir da análise das estruturas que tornam possível tal operação. Nesse sentido, a noção de colonialidade do saber oferece um horizonte interpretativo fundamental, ao evidenciar que a modernidade não se limita a um processo histórico, mas constitui uma matriz de poder que organiza hierarquias epistemológicas e define os limites do conhecimento legítimo.
Essa matriz opera por meio da universalização de categorias europeias, que passam a se apresentar como parâmetros normativos para a interpretação do real. Conforme observa Enrique Dussel (1977), o mundo europeu tende a se apresentar como referência universal de humanidade, relegando outras formas de existência à condição de barbárie, marginalidade ou não-ser. Tal formulação explicita que a exclusão de outras formas de existência não se dá apenas no plano material, mas também no nível ontológico, na medida em que o outro é desqualificado como sujeito de conhecimento.
Ainda que a crítica à centralidade europeia seja amplamente reconhecida no campo das teorias sociais contemporâneas, nem sempre se explicita o modo como essa centralidade se articula à produção de hierarquias epistemológicas concretas. Para compreender esse mecanismo, é necessário recorrer à noção de dispositivo, tal como mobilizada por Sueli Carneiro (2005) a partir dos conceitos foucaultianos de dispositivo e biopoder, entendida como um conjunto heterogêneo de discursos, instituições, práticas e saberes que se articulam na produção e regulação do que pode ser reconhecido como verdadeiro em uma determinada formação social. Trata-se, portanto, de uma rede dinâmica que não apenas reprime, mas produz efeitos de verdade, organizando as condições de possibilidade do conhecimento.
É nesse horizonte que a contribuição de Sueli Carneiro se mostra decisiva. Ao aplicar os conceitos foucaultianos ao campo das relações raciais, a autora formula a noção de dispositivo de racialidade/biopoder, por meio da qual busca compreender os mecanismos de produção e reprodução de hierarquias raciais e epistemológicas. Como afirma a autora, “construímos [...] a noção de dispositivo de racialidade/biopoder com a qual buscamos dar conta de um duplo processo: da produção social e cultural da eleição e subordinação racial e dos processos de produção de vitalismo e morte informados pela filiação racial. Da articulação do dispositivo de racialidade ao biopoder emerge um mecanismo específico [...] o epistemicídio” (CARNEIRO, 2005, p. 2).
A partir dessa perspectiva, torna-se possível compreender que a desqualificação de saberes não europeus não é um efeito colateral da modernidade, mas parte constitutiva de seu funcionamento. O epistemicídio, nesse contexto, não se limita à negação do conhecimento produzido por determinados grupos, mas implica a destruição das condições de possibilidade desse conhecimento, ao inviabilizar sua inteligibilidade no interior da ordem epistemológica dominante.
Aplicada ao caso de Exu, essa estrutura revela sua dimensão mais profunda. A tradução de Exu como diabo, analisada anteriormente, não apenas altera o significado de uma entidade religiosa, mas inscreve uma ontologia africana no campo do não-ser, na medida em que, conforme observa Enrique Dussel (1977, p. 67), o mundo europeu tende a se apresentar como referência universal de humanidade, relegando o mundo dos outros à condição de “barbárie, marginalidade, não-ser”. Ao ser reduzido a uma figura demoníaca, Exu deixa de ser reconhecido como expressão de um sistema simbólico legítimo, sendo deslocado para uma zona de marginalidade epistemológica.
Essa operação implica a conversão de uma diferença ontológica em uma diferença moral negativa, processo pelo qual aquilo que escapa às categorias do pensamento ocidental é reconfigurado como ameaça ou desordem. Nesse ponto, a leitura poderia ser reduzida a uma crítica genérica ao eurocentrismo; contudo, o recurso à noção de dispositivo de racialidade, tal como formulada por Sueli Carneiro (2005), permite identificar um mecanismo mais específico, no qual a produção de alteridade se articula diretamente à regulação do conhecimento. Trata-se de um dispositivo que opera não apenas na hierarquização dos sujeitos, mas também na definição das condições de legitimidade dos saberes, produzindo efeitos de exclusão e deslegitimação epistemológica.
Desse modo, a demonização de Exu pode ser compreendida como um efeito específico desse dispositivo, que atua na produção de alteridades hierarquizadas, nas quais o outro é simultaneamente inferiorizado e deslegitimado. Não se trata apenas de um deslocamento simbólico, mas de uma operação epistemológica que impede o reconhecimento de determinadas formas de racionalidade.
A análise da colonialidade do saber e do dispositivo de racialidade permite, assim, evidenciar que a demonização de Exu não constitui um fenômeno isolado, mas integra uma estrutura mais ampla de produção de poder e conhecimento. Trata-se de um mecanismo que, ao negar a racionalidade de sistemas simbólicos não europeus, contribui para a manutenção de uma ordem na qual apenas determinados saberes são reconhecidos como legítimos.
5. O DEMONÍACO COMO DISPOSITIVO EPISTEMOLÓGICO
A análise desenvolvida até aqui permite avançar para uma formulação conceitual que articula os elementos anteriormente discutidos. Se a demonização de Exu pode ser compreendida, de um lado, como resultado de um processo histórico de tradução colonial e, de outro, como efeito do dispositivo de racialidade que estrutura a produção de hierarquias epistemológicas (CARNEIRO, 2005), torna-se possível interpretá-la, em um nível mais abstrato, como a manifestação de um mecanismo específico: o demoníaco enquanto dispositivo epistemológico.
Por dispositivo epistemológico entende-se, aqui, um conjunto de operações simbólicas e conceituais que não apenas classificam o real, mas regulam as condições de sua inteligibilidade, definindo quais objetos podem ser reconhecidos como portadores de conhecimento legítimo. Diferentemente de categorias descritivas, que se limitam a nomear fenômenos, um dispositivo epistemológico atua no nível das condições de possibilidade do conhecimento, operando por meio da exclusão, da desqualificação ou da neutralização de determinadas formas de saber.
Nessa perspectiva, o demoníaco não deve ser compreendido apenas como categoria religiosa ou moral, mas como operador epistemológico que desloca certos objetos para fora do campo do conhecimento. Aquilo que é designado como “demoníaco” deixa de exigir interpretação, sendo previamente inscrito no domínio do erro, da irracionalidade ou da negatividade. O recurso ao demoníaco, portanto, não apenas atribui um valor moral, mas suspende a necessidade de compreensão, funcionando como mecanismo de bloqueio da inteligibilidade.
Importa destacar que nem toda forma de negatividade constitui, por si, um dispositivo epistemológico. Categorias como erro, desvio ou anomalia, por exemplo, podem ainda demandar explicação e análise. O demoníaco, por sua vez, opera de modo mais radical, na medida em que converte a diferença em ameaça ontológica, produzindo um tipo de exclusão que não apenas hierarquiza, mas inviabiliza a própria possibilidade de reconhecimento cognitivo. É nesse sentido que sua função ultrapassa a esfera moral e se inscreve no domínio epistemológico.
No caso de Exu, esse mecanismo se torna particularmente evidente. Conforme analisado, a tradução colonial que o associa ao diabo não apenas altera seu significado, mas redefine sua posição no interior do campo do conhecimento. Exu deixa de ser reconhecido como princípio de mediação e passa a ser compreendido como agente de desordem ou perturbação, o que inviabiliza sua inscrição como objeto legítimo de reflexão filosófica ou antropológica. Tal deslocamento não é apenas semântico, mas epistemológico, na medida em que impede o acesso ao sistema simbólico do qual Exu faz parte.
Essa dinâmica pode ser articulada à noção de epistemicídio, na medida em que a conversão do outro em objeto demoníaco implica a destruição de sua capacidade de produzir sentido (CARNEIRO, 2005). Ao ser reduzido à condição de mal, o outro deixa de ser reconhecido como portador de conhecimento, sendo, portanto, excluído do horizonte epistemológico dominante. Nesse contexto, o demoníaco não apenas representa o negativo, mas produz a negatividade como condição de exclusão.
A especificidade do demoníaco, enquanto dispositivo epistemológico, reside justamente em sua capacidade de articular desqualificação moral e exclusão cognitiva. Diferentemente de outras categorias que operam no interior do campo do conhecimento, o demoníaco atua nas suas fronteiras, definindo aquilo que não deve ser conhecido. Trata-se, portanto, de um mecanismo que não apenas organiza o saber, mas delimita seus limites, produzindo zonas de silêncio e invisibilidade.
Desse modo, pode-se afirmar que a demonização de Exu constitui um caso exemplar de funcionamento desse dispositivo, no qual a diferença ontológica é convertida em negatividade moral, e esta, por sua vez, opera como mecanismo de bloqueio da inteligibilidade. Ao deslocar Exu para o campo do mal, o pensamento colonial não apenas o interpreta, mas o silencia, impedindo que sua lógica própria seja reconhecida.
A formulação do demoníaco como dispositivo epistemológico permite não apenas explicar a demonização de Exu, mas também oferecer um instrumento analítico para a compreensão de outros processos nos quais a produção de alteridade se articula à exclusão do conhecimento. Ao evidenciar esse mecanismo, torna-se possível problematizar criticamente os limites do campo epistemológico dominante, bem como reconhecer formas outras de organização do real e de produção legítima de sentido.
6. CONCLUSÃO
A análise desenvolvida ao longo deste artigo permitiu compreender a demonização de Exu para além de uma simples distorção religiosa ou cultural, evidenciando-a como resultado de um processo histórico e epistemológico complexo. Partindo da reconstrução de Exu como categoria ontológica no interior das cosmologias africanas, demonstrou-se que sua associação ao diabo não encontra fundamento em seu contexto originário, sendo antes produto de uma tradução colonial marcada por assimetrias de poder e por uma matriz interpretativa eurocentrada.
Nesse percurso, evidenciou-se que a tradução de Exu como entidade demoníaca não constitui um equívoco isolado, mas integra uma lógica mais ampla de produção de conhecimento, na qual categorias ocidentais são universalizadas e utilizadas como parâmetro para a interpretação de sistemas simbólicos distintos. A partir da contribuição de Enrique Dussel, foi possível compreender que tal processo implica a exclusão do outro à condição de não-ser, deslocando formas de existência não europeias para fora do campo do reconhecimento legítimo.
A incorporação da noção de dispositivo de racialidade, conforme formulada por Sueli Carneiro, permitiu aprofundar essa análise, ao evidenciar que a deslegitimação de saberes não europeus se inscreve em uma estrutura que articula poder, conhecimento e produção de subjetividades. Nesse contexto, o epistemicídio emerge como mecanismo central, responsável não apenas pela negação, mas pela destruição das condições de possibilidade de determinados sistemas de conhecimento.
Com base nesses referenciais, propôs-se compreender o demoníaco como um dispositivo epistemológico, isto é, como uma categoria que opera na exclusão de formas de conhecimento que escapam à normatividade do pensamento ocidental. Tal formulação permitiu demonstrar que a demonização de Exu não apenas altera seu significado, mas impede sua inteligibilidade, convertendo uma diferença ontológica em negatividade moral e, assim, bloqueando o acesso ao sistema simbólico do qual faz parte.
Desse modo, a demonização de Exu revela-se como um caso exemplar de funcionamento das estruturas de colonialidade do saber, evidenciando os mecanismos pelos quais determinadas formas de conhecimento são marginalizadas ou desqualificadas. Ao mesmo tempo, a análise aqui proposta aponta para a necessidade de uma abertura epistemológica que reconheça a pluralidade dos modos de compreender e organizar o real, superando os limites impostos por uma racionalidade que se pretende universal.
Por fim, ao problematizar a demonização de Exu em termos epistemológicos, este artigo busca contribuir para o deslocamento do debate para além do campo religioso, situando-o no âmbito mais amplo da crítica à produção do conhecimento. Nesse sentido, o reconhecimento da legitimidade de outras ontologias não se apresenta apenas como um gesto de inclusão, mas como condição para a ampliação do próprio horizonte filosófico.
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1 Graduado em Direito pela Faculdade Luciano Feijão. Bacharelando em Filosofia pelo Centro Universitário Internacional (UNINTER). Especialista em Direito Processual Civil, Advocacia Cível Lato Sensu e Advocacia Trabalhista e Previdenciária Lato Sensu. Pós-graduando em Psicanálise Clínica Lato Sensu. Advogado (OAB/CE nº 30.091). E-mail: [clique para visualizar o e-mail]acesse o artigo original para visualizar o e-mail. ORCID: https://orcid.org/0009-0001-3431-0467
2 Graduada em Ciências Sociais pela Universidade Estadual Vale do Acaraú (UVA). Mestra em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Especialista em Gestão de Organizações Sociais pela Universidade Estadual Vale do Acaraú (UVA). Licenciatura em Sociologia pelo Centro Universitário Internacional (UNINTER). E-mail: [clique para visualizar o e-mail]acesse o artigo original para visualizar o e-mail. ORCID: https://orcid.org/0009-0002-3559-3734
3 Aiê e Orum são categorias fundamentais das cosmologias de matriz iorubá. O Aiê refere-se ao mundo material, espaço da existência humana e das experiências concretas, enquanto o Orum designa o plano espiritual, habitado pelos orixás e pelos ancestrais. Conforme Juana Elbein dos Santos, essa relação estrutura a comunicação entre a humanidade, os ancestrais e os espaços sobrenaturais, não se tratando de planos absolutamente separados, mas de dimensões articuladas da existência. Pereira, em sentido convergente, ressalta que Aiê e Orum se interligam na cosmologia nagô-iorubá por meio de relações de continuidade, mediação e retorno (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 37; PEREIRA, 2022, p. 72).